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VIAGGIATORI DEL SACRO...

 
IL MONOTEISMO E LA SUA ETICA

di Lawrence Sudbury
per Edicolaweb

 

È noto come l'essenza ultima del Giudaismo consista nella credenza nell'unicità di Dio e come tutte le fedi monoteistiche condividano questo assunto basilare rintracciando la loro origine ad Abramo, lo scopritore (o ri-scopritore) di questa verità.

La credenza ebraica nell'unico Dio è espressa nei primi due dei Dieci Comandamenti: il primo afferma la verità del suo essere, il secondo rappresenta il completamento per negazione del primo attraverso il disconoscimento dell'idolatria, che non è data necessariamente da una mancanza di fede in Dio, quanto, piuttosto, da qualsiasi negazione dell'unicità divina, della sua assoluta singolarità, dell'unità e l'esclusività del suo essere. Attribuire qualunque divisione o frattura all'interno dell'Essere divino o credere che possa avere qualsiasi partner o intermediario nella sua opera di creazione e sostentamento dell'universo diventa, dunque, una trasgressione al divieto di idolatria. (1)

Le indicazioni riguardanti le leggi sull'idolatria sono ben delineate da Maimonide nel suo "Mishneh Torah", nei dodici capitoli della sezione intitolata "Le leggi che regolano l'idolatria e le sue usanze", in cui il grande studioso definisce cosa sia l'idolatria ed esamina le varie forme di idolatria, le pratiche che l'accompagnano, le sanzioni che essa comporta, lo status di un idolatra e ogni altra questione relativa alla rottura del secondo Comandamento.

Nel primo capitolo delle leggi in materia di idolatria, Maimonide delinea la storia del riconoscimento dell'uomo della verità dell'unicità di Dio. Originariamente, sostiene, l'uomo conosceva il suo creatore, ma "nella generazione di Enosh (nipote di Adamo), l'umanità commise un grave errore e la saggezza di cui quella generazione era portatrice venne confusa; Enosh stesso era tra quelli che commisero l'errore e tale errore risiedeva nel fatto di credere che sarebbe stata cosa gradita a Dio se essi fossero giunti a venerare le forze della natura che lo servono, così come un re vuole che i suoi ministri e servi vengano venerati. Presto cominciarono a erigere templi e altari al sole e alle stelle e a offrire loro sacrifici e inni di lode, credendo che tutto questo fosse la volontà di Dio." (2)

Nelle generazioni successive, continua Maimonide, "si levarono falsi profeti e ciarlatani [...] e altri che affermavano di aver ricevuto comunicazioni da vari corpi celesti su come dovessero essere serviti e quali immagini si dovessero usare per rappresentarli. Con il passare degli anni, il nome venerabile e terribile di Dio si cancellò dalle labbra e dalle menti dell'umanità, cosicché nessuno lo conosceva più e tutte le persone comuni conoscevano solo le immagini di legno o di pietra nei suoi tempi di pietra, davanti alle quali erano stati educati fin dall'infanzia a prostrarsi e a pregare, e quelli più saggi tra loro credevano nelle stelle e nelle costellazioni che queste immagini rappresentavano, ma nessuno neppure sapeva del Creatore ad eccezione di rari individui come Enoch, Matusalemme, Noè, Sem e Eber. E così il mondo si dibatté fino a quando il pilastro dell'universo, del nostro padre Abramo, nacque [...] Non appena questi venne svezzato, quando era ancora un bambino piccolissimo, la sua mente cominciò a cercare e a chiedersi: 'Come può esistere l'orbita dei corpi celesti senza una forza trainante che li muova? Essi non possono certo muoversi da soli!' Trovandosi circondato dagli stolti idolatri di Ur dei Caldei, non c'era nessuno che potesse insegnargli alcunché: suo padre, sua madre e i suoi connazionali e lui stesso in mezzo a loro erano tutti adoratori degli idoli. Ma il suo cuore cercava, e arrivò a comprendere che esisteva un solo Dio [...] che ha creato tutto e che non vi era nessun altro all'infuori di Lui. Egli arrivò a comprendere che il mondo intero era in errore [...] All'età di 40 anni, Abramo riconobbe il suo Creatore [...] Iniziò a discutere con la gente di Ur dei Caldei [...] Distrusse gli idoli e cominciò a insegnare al popolo che è davvero giusto servire solo l'unico Dio [...] Continuò ad ammonire a gran voce il mondo, insegnando che c'è un solo Dio nell'intero universo e che Egli solo è opportuno adorare. Portò il suo messaggio di città in città e di regno in regno [...] Molti si riunivano per ascoltare le sue parole ed egli spiegava a ciascuno secondo la sua comprensione fino a che non riusciva a mostrargli il cammino della verità. Migliaia e poi decine di migliaia si unirono a lui [...] e egli impiantò questo grande principio nel loro cuore e scrisse molti libri riguardo ad esso. Dopo la morte di Abramo, Isacco e Giacobbe, continuarono il suo lavoro che passò ai discendenti di Giacobbe e a quelli che si univano a loro, fino a formare una nazione che aveva conosciuto Dio [...] Tuttavia, quando il popolo di Israele andò a risiedere in Egitto per molti anni, esso regredì e imparò dal comportamento degli Egiziani ad adorare gli idoli con loro [...] Ancora poco tempo e il grande principio insegnato da Abramo sarebbe stato sradicato e i discendenti di Giacobbe avrebbero ripreso a vivere secondo l'errore dell'umanità e i loro modi contorti. Ma per l'amore di Dio per noi e la sua fedeltà al giuramento fatto ad Abramo [...] Egli scelse Israele come suo popolo, lo coronò con le mitzvot, gli indicò il modo in cui servirlo e le leggi riguardanti l'idolatria e contro chi sbaglia con essa." (3)

Così Maimonide conclude il primo capitolo delle leggi in materia idolatria; nei successivi undici capitoli procede nel precisare gli elementi di diritto legati alle pratiche idolatriche, ma il cuore, il senso di tutto lo scritto già risiede in questa prima parte.
Dobbiamo ricordare che la "Mishneh Torah" è un testo puramente halakahico, cioè un'opera prettamente giuridica e, dunque, nelle rare occasioni in cui Maimonide divaga inserendo un fatto storico o una visione filosofica possiamo rivenire in tali divagazioni, ad un esame più attento, un insegnamento legato alla Legge. È esattamente quanto accade in questo capitolo di apertura: in sostanza ogni dettaglio di questa storia è una lunga Halakha, una componente fondamentale del divieto della Torah riguardo all'idolatria.
In questa sede, ci limiteremo a soffermarci su un paio di annotazioni particolarmente importanti che derivano dalla lettura del brano precedentemente presentato.

Il primo punto che emerge dalla lettura di Maimonide è che l'idolatria non è solo un peccato religioso, ma anche un errore razionale: la generazione di Enosh si sbaglia, perde la saggezza, mentre le generazioni seguenti vengono ingannate da falsi profeti e ciarlatani; Abraham arriva alla verità delle unità di Do non per rivelazione divina o per poteri soprannaturali, ma in un processo attraverso il quale la sua mente ricerca e arriva a comprendere la verità; il patriarca insegna al suo popolo non mostrando miracoli e portenti, ma spiegando "a ciascuno secondo la sua comprensione" fino a mostrargli il cammino della verità. Ha un senso che Maimonide non faccia menzione delle molte rivelazioni ad Abramo (4) né faccia menzione delle molte profezie e miracoli che hanno accompagnato lo sviluppo della nazione di Israele: l'idea di fondo è che anche se nulla di tutto ciò fosse accaduto l'uomo comunque avrebbe potuto giungere a riconoscere l'unicità di Dio, dal momento che l'idolatria stessa è fondamentalmente irrazionale, disperdendo la nozione di "punto d'origine" in una molteplicità che contrasta nettamente con qualsiasi processo intuitivo. Per questo l'uomo, non utilizzando null'altro che la propria capacità di ragionare, sarebbe stato allora ed è ancora oggi in grado di discernere l'errore politeistico e scoprire la verità.
Questa posizione maimonidea è sottolineata anche dalla dichiarazione che "all'età di 40 anni, Abramo riconobbe il suo Creatore". In realtà, esistono diversi conti fatti per stabilire l'anno della scoperta di Abramo: il Talmud afferma che Abramo riconobbe il suo Creatore all'età di tre anni (5), altre fonti narrano che la sua età al momento della scoperta fosse quattro anni (6), altre ancora 50 anni (7), mentre Maimonide sembra sviluppare una variante del Midrash che indica l'età della rivelazione abramitica a 48 anni. In ogni caso, come suggeriscono molti commenti, non vi è alcuna contraddizione tra questi racconti: ognuno rappresenta un livello diverso di riconoscimento raggiunto da Abramo e, anzi, Maimonide stesso ci informa che la sua ricerca era iniziata subito dopo lo svezzamento.
Perché, allora, scegliere di sottolineare in modo particolare che Abramo raggiunse la consapevolezza monoteistica a 40 anni?
È chiaro, dal punto di vista halakahico, che l'autore intende puntualizzare ancora una volta come la confutazione dell'idolatria da parte di Abramo fosse razionale: "quarant'anni" è l'età talmudicamente definita dai saggi come "l'età della comprensione", il momento in cui i poteri cognitivi di una persona raggiungono la piena maturità.

D'altra parte, verso la fine del racconto storico, Maimonide sembra cadere in contraddizione quando specifica un concetto che appare assolutamente opposto: senza l'intervento divino, la fede fondata da Abramo non sarebbe sopravvissuta.
Ciò che l'autore ci vuole suggerire è, in realtà, che la ragione umana è necessaria (anzi fondamentale) nella ricerca della verità ma non è sufficiente: essa può confutare l'errore, scoprire la verità, trasformare una vita, convincere migliaia di persone, fondare una nazione, ma è forte solo nella misura in cui lo è il sé umano da cui essa scaturisce e, dunque, può essere distorta e schiacciata dalle tribolazioni della vita. L'esilio e il disagio vissuto dagli Israeliti in Egitto, conseguentemente, arrivano quasi a distruggere la nazione che ha conosciuto Dio, così come i problemi dell'esistenza possono arrivare a sgretolare la nostra fede nell'unico Dio: solo, allora, una ragione che si appoggi alla fede nel Signore può avere la forza di non ingannarsi e di perseverare nella verità.

Ma cosa significa "perseverare nella verità"?
In che modo, secondo quanto ci dice Maimonide, dobbiamo osservare la mitzvah "Non avrai altri dèi di fronte a me"?
La risposta a questa domanda riposa esattamente nei due principi sopra esposti.

La realtà dei fatti è che non basta dire: "Dio si è rivelato a noi nel Sinai e ci ha detto che non ci sono altre divinità o forze che siano paragonabili a Lui e che suo è il dominio dell'universo, quindi so che le cose stanno così e è abbastanza per me, mentre la logica di questa verità è irrilevante".
No, dice Maimonide: il secondo Comandamento obbliga il fedele ad impegnare la sua mente, non solo le sue convinzioni, nel negare la possibilità di altri dèi. Egli non solo deve accettare che le cose stiano così, ma deve anche comprendere che, razionalmente, non può essere altrimenti. A ogni credente è comandato di sviluppare il riconoscimento della verità divina raggiunto da Abraham: un riconoscimento in modo assoluto che possa, con la forza della sola ragione, dissipare una dottrina universalmente radicata e convincere migliaia di persone a trasformare le loro vite.

D'altra parte, una persona potrebbe assumere una posizione all'estremo opposto, e dire: "L'unicità di Dio non è una questione di fede, è un dato di fatto che la realtà naturale attesta. È la rivelazione sul Sinai, quindi, che è irrilevante, perché il monoteismo è in se stesso una verità razionale, sostenuta da argomentazioni inconfutabili."
Forse potrebbe essere così, ci spiega Maimonide, ma la negazione da parte del credente degli dèi stranieri è più che una filosofia inconfutabile: si tratta di una fede impiantata nel nucleo delle nostre anime, che perdura anche quando la logica cessa di funzionare e la ragione è resa impotente.
Per credere veramente, allora, un essere umano deve comprendere, ma la mera comprensione è solo l'ombra mortale della fede immortale, quella stessa fede non irrazionale ma sovra-razionale che ha mantenuto in vita il monoteismo di Israele contro ogni follia della storia.

Fin qui Maimonide. Ma quali sono, sulla base di quanto da lui statuito, le implicazioni della scelta, razionale e sovra-razionale di una posizione rigidamente monoteistica nella nostra vita?
La implicazione fondamentale è quella di conformarsi a quello che potremmo definire "monoteismo etico".
Questo termine significa sostanzialmente due cose che si conformano a quella che potremmo definire come "morale universalista":
  • che c'è un solo Dio da cui emana una morale comune per tutta l'umanità;
  • che esiste una domanda primaria di Dio da parte di tutti coloro che si comportano moralmente nei confronti del loro prossimo.
Il collegamento tra monoteismo e morale universalista può apparire a prima vista un po' oscuro ed è, dunque, il caso di analizzare il senso del "monoteismo etico" a partire dalle sue componenti costitutive.

Ovviamente la prima componente fondamentale è data da Dio, nel momento in cui "monoteismo" significa basilarmente credere in "un solo Dio". Prima di discutere dell'importanza di quel "mono", cioè dell'unità di Dio, abbiamo bisogno di una conoscenza di base della natura di Dio.

Ebbene, il Dio del monoteismo etico è, come abbiamo visto, il Dio che si rivelò al mondo attraverso Abraham. Dal testo biblico possiamo stabilire quattro caratteristiche principali di questo Dio:
  • Dio è sovrannaturale;
  • Dio è personale;
  • Dio è buono;
  • Dio è santo.
L'eliminazione di uno qualsiasi dei primi tre attributi invalida di per sé il monoteismo etico (mentre è possibile, anche se difficile, ignorare la santità divina e ugualmente condurre una vita etica). Analizziamo queste caratteristiche.

1 - Dio è sovrannaturale, cioè è "al di sopra della natura" (non utilizziamo volutamente il termine più comune "soprannaturale", perché meno preciso e evocativo di elementi di irrazionalità). Questo è il motivo per il quale la Genesi, il primo libro della Bibbia, si apre con "In principio Dio creò il cielo e la terra" (8): in un mondo in cui quasi tutti adoravano gli elementi della natura, l'intenzione della Bibbia è quella di sottolineare che la natura è del tutto asservita al Dio che l'ha creata e che, ovviamente, Dio non è parte della natura e la natura non è Dio. Non è possibile che Dio sia parte della natura per almeno due motivi: in primo luogo, la natura è finita e Dio è infinito e se Dio fosse nella natura sarebbe limitato mentre Dio, che non è fisico, non ha limiti; in secondo luogo (e soprattutto), la natura è amorale, non sa nulla del bene e del male, si regola secondo la legge della sopravvivenza del più adatto, senza alcun diritto stabilito per difendere le creature più deboli, mentre solo gli esseri umani possono avere norme morali e sentirsi eticamente obbligati verso gli estranei.
Per questo un culto della natura risulta molto pericoloso, fino a portare ad un'etica para-nazista di primato del più forte che può tranquillamente schiacciare il più debole: certo, venerare la natura può essere molto allettante, nel momento in cui ciò permette di agire senza limiti morali, ma non è questo che Dio ha voluto insegnarci. Anzi, uno degli elementi vitali della rivoluzione etica monoteista è dato dal suo ripudio della natura come dio, dal quale è dipesa gran parte dell'evoluzione della civiltà e della moralità: non è casuale che l'equiparazione degli dèi con gli elementi naturali sia una caratteristica di tutte le società primitive o con scarso livello di evoluzione, nelle quali la natura, divinizzata, ha una volontà propria e l'unico modo per gli esseri umani per placarla o ingraziarsela è attraverso stregoneria, magia, voodoo, e/o il sacrificio umano.
Di conseguenza, una delle maggiori battaglie del monoteismo etico oggi è proprio contro la crescente ri-deificazione della natura di movimenti spesso formati da fedeli che raramente si rendono conto delle estreme conseguenze del loro processo cultuale.

2 - La seconda caratteristica essenziale del monoteismo abramitico è che Dio è personale. Ciò significa che il Dio del monoteismo etico non è una forza spersonalizzata, ma una Entità che si preoccupa per la sua creazione. Come ha scritto lo storico William A. Irwin: "Il mondo doveva essere inteso in termini di personalità, il suo centro e la sua essenza non erano una forza cieca o una sorta di fredda realtà inerte, ma un Dio personale" (9). Dio non è, dunque, un "motore immobile", non è un orologiaio che ha abbandonato il suo orologio dopo averlo montato, come avrebbero voluto i deisti illuministi. Dio conosce ognuno di noi, perché, dopo tutto, ognuno di noi è stato "creato a Sua immagine" (10): perché mai Dio avrebbe creato un essere capace di conoscerLo per poi rifiutarsi Lui per primo di conoscere quell'essere?
Questo non significa necessariamente che Dio risponda alle preghiere, o anche che Dio intervenga attivamente nelle nostre vite ma significa semplicemente che Egli ci conosce e si prende cura di noi.
Un punto fondamentale del monoteismo etico è, dunque, che il più grande desiderio di Dio è che noi agiamo gli uni verso gli altri rettamente, perché questo appare essere il modo migliore per noi di vivere, mentre ad un "motore immobile" che non sappia delle Sue creature umane non potrebbe importare di meno come esse si comportano vicendevolmente.

3 - La terza caratteristica di Dio è la bontà. Se Dio non fosse morale, parlare di monoteismo etico sarebbe un ossimoro dal momento che un Dio che non è buono non può pretendere la bontà, ma, a differenza di tutte le altre credenze antecedenti al monoteismo, le norme bibliche date da Dio stabiliscono degli standard morali.
Un esempio del "cambio di rotta" può essere dato dal tema del diluvio. Nella versione babilonese della storia, le divinità, guidate da Enlil, inviano un diluvio per distruggere l'umanità, salvando solo Utnapishtim e sua moglie unicamente perché ad Enlil era personalmente piaciuto Utnapishtim. Si tratta, chiaramente, di un atto di arbitrio, non di un atto morale. Nel racconto biblico, invece, Dio invia un diluvio, salvando solo Noè, sua moglie e la sua famiglia e, nonostante le due storie siano quasi identiche, nella versione ebraica si statuisce una preoccupazione divina di ordine etico/morale nel momento in cui Dio invia il diluvio perché gli esseri umani si comportano male gli uni verso gli altri (e non contro Dio stesso) e salva Noè perché egli è "la persona più giusta nella sua generazione" (11).
È, quindi, un cambiamento di prospettiva radicale quella che viene operata con l'introduzione nella Bibbia ebraica di un Dio che governa l'universo morale, perché si instaura un rapporto di rispecchiamento nel comportamento umano, per quanto imperfetto esso possa essere, di una suprema entità morale a cui possiamo riferirci.

4 - L'ultimo elemento è dato dalla santità di Dio. Per quanto un comportamento etico sia fondamentale, comunque l'uomo non può vivere di sola moralità: siamo anche incaricati di condurre una vita santa nel momento in cui l'unico Dio ci comanda "Siate santi perché io, il Signore Dio vostro, sono santo" (12). Dio è più che la fonte della moralità, Egli è la fonte della santità e se l'etica permette la vita, la santità la nobilita, nel momento in cui la santità risulta essere l'elevazione dell'essere umano dalla sua natura animale al suo essere creato a immagine di Dio.

Un Dio sovrannaturale, personale buono e santo, dunque, ma, soprattutto, un Dio unico e tale unicità è componente indispensabile del monoteismo etico: solo se c'è un unico Dio, c'è una unica morale, dal momento che l'esistenza di più volontà divine comporterebbe la corollariale esistenza di più codici morali.
Questo è il motivo per cui il politeismo etico è improbabile, implicando una sorta di competizione nell'insegnamento morale tale per cui, ad esempio, seppure Dio ha detto ad Abramo che il sacrificio umano è sbagliato, un altro dio potrebbe insegnare diversamente creando il caos etico, mentre, al contrario, una origine morale unica significa anche un solo codice morale valido per tutta l'umanità, cosicché "tu non uccidere" significa che l'omicidio è sbagliato per tutti, non solo per una cultura.
Ciò è solo apparentemente in contrapposizione con la celebrazione del multiculturalismo: credere in una origine unica della morale non significa denigrare alcune culture, ma, al contrario, sostenere che, nel momento in cui esiste un codice morale universale, tutte le culture sono moralmente uguali. Semmai, significa negare la possibilità di un "pensiero debole", di una morale situazionale che appare unicamente come un facile escamotage per evitare di impegnarsi moralmente accampando scuse perlopiù risibili ma non ha alcun significato appellarsi ad una sorta di razzismo etico-culturale, proprio nel momento in cui un corollario evidente del monoteismo è che se esiste un solo Dio che ha creato tutti gli esseri umani di tutte le razze, ciò significa che tutta l'umanità è correlata, perché solo se c'è un Padre unico siamo tutti fratelli e sorelle.

Un'altra ramificazione critico-morale del monoteismo etico è data dalla santità della vita umana. Solo, infatti, se c'è un Dio a cui immagine gli esseri umani sono creati la vita umana è sacra perché. se gli esseri umani non contenessero un elemento del Divino primario essi sarebbero semplicemente animali, intelligenti quanto si vuole, ma pur sempre animali e, conseguentemente, apparirebbe lecito, ad esempio, equiparare la macellazione degli animali con l'assassinio di persone.

Naturalmente, il più chiaro insegnamento del monoteismo etico è che Dio esige non solo un'assunzione teologica della morale ma anche e soprattutto un comportamento etico. Come ha scritto Ernest van den Haag (per altro in una delle rare sue statuizioni condivisibili): "Il Dio invisibile, non solo ha insistito di essere l'unico Dio onnipotente ma ha anche sviluppato la fede in un Dio morale" (13), cosa che, logicamente, come accennato, implica che la primaria preoccupazione divina risieda nella moralità del nostro comportamento reciproco. Ciò fa sì che il messaggio del monoteismo etico rimanga radicale oggi esattamente come quando fu enunciato, nonostante il mondo laico abbia cercato di trovare altrove per suoi valori.

Proprio nel momento in cui il pensiero laico si è allontanato sempre più dal cuore fondamentale dell'etica monoteista, si sarebbe tentati di pensare che, al contrario, le religioni monoteiste abbiano, di converso, sottolineato questo aspetto in maniera sempre più marcata.
Ciò, però, è vero solo parzialmente.

Se analizziamo l'Ebraismo, ad esempio, troviamo sì un Dio che giudica tutti, Ebrei e Gentili, per il loro comportamento (e questa è una delle ragioni principali per cui gli Ebrei non fanno proselitismo, ritenendo non essenziale l'abbracciare l'Ebraismo per raggiungere la salvezza) ma all'interno della vita religiosa ebraica è facile notare come le osservanze rituali abbiano assunto un ruolo almeno tanto importante quanto le richieste etiche di Dio (14). Si tratta di una visione erronea vecchia quanto il popolo ebraico se sia Isaia che Michea hanno dovuto tuonare contro di essa (15) e se anche i Rabbini talmudici hanno dovuto ricordare quale fosse il senso primo del culto divino (tanto che Rabbi Akiva ha dovuto scrivere "Ama il prossimo tuo come te stesso è la più grande linea di principio nella Torah" (16), e Rabbi Hillel, richiesto da un pagano di riassumere tutto il Giudaismo in una frase, affermò "Ciò che è odioso per te non farlo agli altri, il resto è commento e ora andate a studiare" (17)) ma che perdura per almeno tre ordini di ragioni:
  • è molto più difficile vivere in modo completamente etico che osservare completamente le leggi rituali;
  • mentre i principi etici sono più o meno universali, le leggi rituali sono unicamente ebraiche e siamo tutti naturalmente più portati a seguire gli ordinamenti contestuali che i principi universali;
  • il rispetto delle leggi rituali è evidente e provoca plauso sociale, mentre il rispetto della legge morale universale è molto meno evidente.
    Il compito degli Ebrei religiosi dovrebbe allora essere quello di non dimenticare mai il primato dell'etica e di non abbandonare la missione etica del giudaismo monoteista.
D'altro canto, il Cristianesimo, a causa del suo abbandono (con poche eccezione come quella dei Cristiani Unitariani (18)) di una fede rigidamente monoteista con l'assunzione dell'ottica trinitaria, palesemente irrazionale, ha dovuto sviluppare una dottrina che predilige una fede corretta (necessaria nel momento in cui alla base della religione stessa si pone un assunto dogmatico illogico che deve essere creduto "tout court" senza alcun sostegno della ragione) alle opere corrette, così come espresso già da Saulo di Tarso quando afferma "...poiché riteniamo che l'uomo è giustificato mediante la fede senza le opere della legge" (19).
È vero che il Cattolicesimo sostiene che la fede da sola non è sufficiente, ma tra la fede in Cristo e la bontà del comportamento la Chiesa ha quasi sempre insegnato che la fede è più importante, tanto da ritenere per quasi due millenni, fino al Concilio Vaticano II, che anche i migliori tra i non Cristiani fossero condannati sulla base dell'"extra Ecclesiam nulla salus". Insomma, storicamente la spinta della Chiesa non è stata verso la condanna della crudeltà o di comportamenti non etici, visti come il peccato più grande, ma verso il mantenimento di una fede che, razionalmente, risulta nella più evidente dissonanza cognitiva tra una dichiarazione di monoteismo e l'assunzione di una divinità tripartita e dunque va dogmaticamente preservata.

Infine, l'Islam, tornando ad un rigido monoteismo, ha comunque compiuto, nel suo cammino storico, una operazione sincretica tra i suoi antecedenti giudaici e cristiani, ponendo da un lato come primo e secondo pilastro della fede la Shahada (dichiarazione di fede) e la Salat (la preghiera rituale), come quarto e quinto il digiuno (Ramadan) e la visita alla Mecca (Haji) e relegando ad un solo pilastro un atto etico come la Zakat (elemosina), riducendolo, in ogni caso a pura ritualità legalistica.

I risultati di questa perdita di centralità sia nel mondo laico che in quello religioso del primario comandamento dell'etica monoteista sono sotto gli occhi di tutti: una religione che si ponga come atto di fede dogmatico senza tenere conto del senso ultimo della statuizione monoteista, esattamente come una religione che riduca la sua essenza al vuoto ritualismo non possono rispondere alla chiamata di un piano divino che ha nella logica conseguenza della unicità di Dio morale il senso per la costruzione di una umanità che sia vero rispecchiamento dell'Entità creatrice.

Note:
1. W.D. Dosick, "Living Judaism: The Complete Guide to Jewish Belief, Tradition, and Practice", HarperOne 1998, pp. 48 ss. Passim.
2. Testo tratto da H.M. Russell, Rav. J. Weinberg, "The Book of Knowledge: From the Mishneh Torah of Maimonides", Ktav. Pub. Inc. 1983, pp. 31-34, trad. mia.
3. Ivi.
4. Si pensi, solo per portare qualche esempio, a Genesi 12,1, 12,7 15,1-21.
5. Pirkei Avòt.
6. Sefirah Chessed.
7. Sa'adya Ga'on, "Sefer Egron".
8. Genesi 1,1.
9. W.A. Irwin, "The Problem of Ezekiel", Chicago U.P. 1947, p.28.
10. Cfr. Genesi 1.26-27.
11. Genesi 6,9.
12. Levitico 19,2.
13. E. Van den Haag, "Jewish Mistique", Stein&Day 1983, p.103.
14. Cfr. H. Küng, "Ebraismo", BUR 2006, passim.
15. Rispettivamente in Isaia 1,11 e Michea 6,8.
16. Talmud palestinese, Nedarim 9,4.
17. Talmud babilonese, Shabbat 31a.
18. Vedi: cicu.altervista.org.
19. Romani 3,28.

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