GLI AUTORI DEL PENTATEUCO
di Lawrence Sudbury
per Edicolaweb
 

L'analisi del sistema autoriale dell'Antico Testamento, sebbene non particolarmente nota al grande pubblico a causa della mancanza di scoperte sensazionali, è stata uno dei maggiori nuclei d'interesse degli studiosi per circa duemila anni e, in alcuni casi, è stata assolutamente fondamentale per la comprensione del significato dei Testi Sacri.

Il Pentateuco (o Torah), in particolare, è stato a lungo oggetto di analisi. Tradizionalmente, si riteneva che fosse stato scritto da Mosè, ma la presenza di contraddizioni ed eventi raccontati in modo diverso in punti differenti rende impossibile pensare ad un singolo autore, nonostante per secoli i rappresentanti del clero abbiano voluto vedere in tali discrepanze solo semplici problemi di interpretazione. Una investigazione scientifica sull'autorialità Torahica, comunque, sembra essere iniziata molto presto ed essersi sviluppata in tre fasi differenti:

1. in un primo momento, alcuni (Ibn Yashush ⁽¹⁾, Ibn Ezra ⁽²⁾) hanno pensato all'aggiunta successiva di alcune linee spurie al testo mosaico originale, magari ad opera di alcuni profeti più tardi (Bonfils ⁽³⁾);
2. in un secondo tempo, si è pensato ad editori successivi che avessero contaminato progressivamente il testo originario di Mosè (Van Maers ⁽⁴⁾, Pereira ⁽⁵⁾, Bonfrere ⁽⁶⁾);
3. infine, a partire dal '600, ci si è resi conto che, semplicemente, Mosè non poteva aver scritto la maggior parte del testo (Hobbs ⁽⁷⁾, de la Peyrere ⁽⁸⁾), anche e soprattutto perché molti elementi erano stati redatti secoli dopo la loro "collocazione" ufficiale (Spinoza ⁽⁹⁾). Sebbene quest'ultimo assunto fosse tenacemente osteggiato da praticamente tutte le Chiese, l'idea di redazioni cronologicamente molto distanti tra loro si diffuse rapidamente, in particolare grazie al riconoscimento di "doppioni" nella narrazione e alla scoperta (Witter ⁽¹⁰⁾, Astuc ⁽¹¹⁾, Eichorn ⁽¹²⁾) che tali "doppioni" generalmente si riferivano a Dio con due nomi differenti ("Yahweh" e "Elohim"). Inizialmente, si diffuse l'ipotesi che Mosè potesse aver utilizzato fonti differenti, ma ben presto ci si rese conto che entrambe le possibili fonti dovevano essere posteriori al periodo mosaico. Tale teoria venne estesa nel XIX secolo, riconoscendo non due ma addirittura quattro nuclei radicali fondamentali: uno che definiva Dio Yahweh e uno che Lo chiamava Elohim, certamente più antichi, e una fonte di origine clericale e una relativa al Deuteronomio, di origine più tarda (Graf ⁽¹³⁾, Vatke ⁽¹⁴⁾, Wellhousen ⁽¹⁵⁾). Questo modello, che divenne pressoché universalmente accettato, prese il nome di "Ipotesi Documentale" e, a poco a poco, anche l'opposizione religiosa ad esso cominciò a decrescere.

Sebbene l'autorialità delle fonti rimanga in gran parte sconosciuta, possiamo tentare, oggi, di avvicinarci sempre più ad essa attraverso una analisi storica e testuale dei momenti successivi di composizione dell'intero quadro Torahico.

1200-722 a.C. L'area compresa nella narrazione biblica risulta piuttosto limitata, ma era popolata da un numero elevato di gruppi etnico-tribali, aventi come caratteristiche comuni una religiosità pagana, basata sulla personificazione di fenomeni naturali in un pantheon al cui vertice era posto il dio "El" (con caratteristiche molto prossime a quelle poi attribuite a Yahweh), e l'utilizzo di lingue di ceppo semita.
Per quanto riguarda gli Ebrei, le prime evidenze storiche in nostro possesso riguardanti la loro esistenza sono databili all'incirca al XII secolo a.C.: in quel periodo la struttura basilare di questo gruppo etnico era la tribù e, conseguentemente, l'area di stanziamento era divisa tra 13 tribù (12 con territorio e una, quella dei Leviti, avente funzione clericale), ciascuna con un capo, ma federate sotto l'autorità di giudici, sacerdote e profeti comuni.
Durante la guerra contro i Filistei, le tribù decisero di scegliere un re comune a tutti gli Ebrei e Samuele, giudice, sacerdote e profeta, scelse Saul: il potere del re rimase, comunque, limitato da quello dei leader tribali, dei sommi sacerdoti e dei profeti e, nel momento in cui Saul tentò di trascendere i limiti della propria autorità, Samuele semplicemente lo sostituì con Davide che, dopo un breve periodo di condivisione del regno con il figlio di Saul, Ishbaal (che reggeva il nord del paese), divenne monarca dell'intera nazione. Quando ciò avvenne, Davide spostò la capitale da Hebron a Gerusalemme, creando una sorta di federazione di tribù, affidò l'incarico di gran Sacerdote ad Abiathar di Shiloh (nel nord del paese) e a Zadok di Hebron (nel sud) e sviluppò un'ottima politica estera, basata su legami matrimoniali e sulla creazione di un esercito professionistico.
Già prima della morte di Davide, la sua successione, anche per la sua numerosa progenie, fu problematica, con la presenza di due pretendenti principali: Adonijah (fiancheggiato anche da Abiathar) e Salomone (fiancheggiato anche da Zadok). La scelta finale di Davide cadde sul secondo e questi, dopo aver fatto uccidere Adonijah e fatto espellere Abiathar da Gerusalemme, riuscì a mantenere il regno in prosperità, creando nuove relazioni economiche con i paesi vicini, ammassando enormi quantità di oro e creando il primo Tempio per alloggiare l'Arca, protetta da due grandi cherubini d'oro nel Santa Santorum.
Sfortunatamente, così come provato da Halpen ⁽¹⁶⁾, la politica di Salomone, con la rimozione di Abiathar, chiari favoritismi verso il sud del paese, la concessione di venti città a Hiram di Tiro (che lo aveva aiutato nella costruzione del Tempio) e l'introduzione del Missîn (una specie di "lavoro forzato" che tutti i sudditi dovevano compiere a favore del regno), scontentò molto il nord che, alla sua morte, non accettò suo figlio Roboamo come re e scelse Geroboamo al suo posto. Di conseguenza, Roboamo poté governare solo sulle tribù di Giuda e Beniamino, con capitale Gerusalemme, mentre Geroboamo divenne re dei territori settentrionali (Regno d'Israele), con una nuova capitale posta a Shechem. Ciò, dal punto di vista religioso, creò un grave problema: Gerusalemme era il centro religioso del paese e così Geroboamo dovette creare una nuova versione della religione comune, con nuovi centri religiosi a Dan e Beth-El, nuovi simboli (due grandi vitelli di metallo fuso al posto dei due cherubini) e nuovi sacerdoti che, a dispetto delle aspettative comuni, non vennero scelti dall'ordine di Shiloh.
Sostanzialmente, la divisione creò due piccoli paesi, troppo vulnerabili rispetto alle grandi potenze che li circondavano e, quasi inevitabilmente, nel 722 a.C. gli Assiri conquistarono Israele, deportando buona parte della popolazione.
Fin qui, brevemente, la storia così come raccontata nel Pentateuco, una storia che si riflette pienamente nella produzione biblica. Il periodo di coesistenza dei due Regni di Giuda e Israele sembra, infatti, con tutta evidenza, essere il momento di formazione di Yahweh e Elohim e numerosi indizi portano a ritenere che Yahweh sia stato prodotto nel Regno di Giuda ed Elohim in quello di Israele. Ciò risulta da parecchi elementi, tra i quali:

• la localizzazione delle storie di Elohim è molto più legata ad aree di Israele;
• nelle storie riguardanti la nascita dei figli di Giacobbe, Elohim menziona tutti gli antenati delle tribù di Israele, mentre Yahweh solo gli antenati di alcune tribù perdute e di quella di Giuda. Inoltre, Elohim enfatizza molto la benedizione di Giuseppe a Efraim, antenato della tribù di re Geroboamo;
• in Elohim la figura di Giosuè come assistente di Mosè è continuamente sottolineata dal momento che Giosuè era un eroe del nord, della tribù di Ephraim; ecc.

In particolare, Elohim ci dice molto sul suo autore, soprattutto quando tratta della storia del "vitello d'oro": Mosè viene dipinto come un grande eroe, in contrapposizione ad Aronne, autore dell'idolo eretico e ciò molto probabilmente indica che l'autore del testo sia stato un sacerdote di Shiloh (cioè di origine mosaica), contrapposto ai sacerdoti aronnidi (al potere a Gerusalemme), pieno di rabbia sia contro il Regno di Giuda (dopo che Salomone aveva fatto espellere Abiathar) che contro il Regno di Israele (che non aveva concesso il titolo di Sommo Sacerdote ai sacerdoti di Shiloh), così come possiamo notare dalla violenta condanna del vitello d'oro, o meglio, nel testo originario, dei "vitelli" d'oro, cioè dei nuovi simboli religiosi di Israele.
Inoltre, una grande diminuzione del ruolo di Aronne rispetto a Mosè è visibile anche nell'episodio della punizione di Miriam con la lebbra, in cui Aronne, colpevole agli occhi di Dio, si rivolge a Mosè chiamandolo "mio signore". L'origine dell'autore di Elohim risulta anche dalla maggiore importanza attribuita al Tabernacolo rispetto all'Arca (che era conservata a Gerusalemme) e all'Alleanza mosaica rispetto all'Alleanza abramitica (in cui la "Terra Promessa" corrisponde un po' troppo, per i gusti dell'autore, al territorio di Davide, cioè all'area della dinastia di Giuda) di Elohim rispetto a Yahweh. Ovviamente, le storie di Yahweh e Elohim sono simili, derivando da tradizioni e fonti culturali comuni, ma è innegabile che le due versioni risultino piuttosto differenti.
Cosa possiamo dire realmente dei due autori? Innanzitutto, molto probabilmente si tratta di personaggi singoli (sebbene alcuni studiosi, forzando un po' i termini, si spingano a parlare di Yahweh 1, Yahweh 2, Yahweh 3...); sicuramente l'autore di Elohim, in quanto sacerdote di Shiloh, era maschio, mentre per l'autore di Yahweh il sesso è incerto (essendo molto più attento a personaggi di sesso femminile); Yahweh è stato scritto assolutamente prima del 722 a.C., non menzionando la dispersione delle tribù di Israele, e dopo l'848 d.C., visto che si riferisce all'indipendenza di Edom, mentre per Elohim possiamo solo pensare che sia stato scritto durante i 200 anni di coesistenza dei due regni (922-722 a.C.).
Come è avvenuta l'unione delle due fonti?
Probabilmente, dopo la conquista di Israele da parte degli Assiri, molti Ebrei cercarono rifugio a sud, in Giudea, portando con sé la loro versione Elohim della Torah: entrambe le versioni erano troppo conosciute perché fosse possibile cancellarne una delle due ed era impensabile lasciarle circolare in parallelo, diminuendo conseguentemente la loro autorevolezza, così le due versioni vennero unite.

722 - 587 a.C. Quando, nel 722 a.C., l'Impero Assiro distrusse Israele, anche Giuda venne, per molti versi, soggiogato, con numerosi suoi re che furono tali solo nominalmente, ma che, in pratica, risultarono essere vassalli di Assiria e Babilonia, in una situazione che toccò anche gli aspetti religiosi, con idoli stranieri addirittura posizionati all'interno del Tempio.
Il re Ezechia (715-687 d.C.) si ribellò a questa situazione e, mentre tentava di porre sotto il suo controllo alcune aree precedentemente di Israele, procedette ad una riforma religiosa che incluse l'eliminazione di numerose pratiche e le centralizzazione del culto presso il Tempio di Gerusalemme. Naturalmente, l'imperatore assiro Sennacherib reagì attaccando la Giudea ma, sebbene riuscisse ad occupare alcune zone quali la fortezza di Lachish, non fu in grado di catturare Gerusalemme e, come riportato anche nell'"Iscrizione Prismatica di Sennacherib" a Ninive, riuscì solo ad imporre un tributo ai territori sotto il controllo di Ezechia. Gli Assiri, comunque, si rifecero quando il regno passo al figlio di Ezechia, Manasse, che fu costretto a reintrodurre i culti pagani in tutto il paese. Tali culti rimasero anche sotto suo figlio Amon, che fu ucciso dopo soli due anni di regno e lasciò il trono al figlio Giosia, di soli otto anni. Dopo un periodo di reggenza del Sommo Sacerdote, Giosia introdusse una ulteriore riforma religiosa, distruggendo tutti gli idoli e centralizzando nuovamente il culto a Gerusalemme. Sembra che un testo, una Torah trovata nel Tempio dal sacerdote Hilkia nel 622 a.C., stesse alla base di questa nuova riforma.
Nel frattempo, l'Assiria stava indebolendosi e Babilonia minacciava di prendere il suo posto: l'Egitto si alleò agli Assiri, ma quando le truppe egiziane tentarono di passare per la Giudea, Giosia le affrontò, rimanendo ucciso nella battaglia di Megiddo. La sua morte segnò la fine della indipendenza politica del Regno di Giuda: i suoi successori furono sottomessi dapprima all'Egitto e poi a Babilonia, fino al momento in cui l'imperatore Nabucodonosor, in risposta alla ribellione dell'ultimo re di stirpe davidica, Zedechia, ordinò la distruzione di Gerusalemme, prima nominando un collaborazionista ebreo, Gadaliah, come governatore dell'area, poi, dopo la sua uccisione dopo soli due mesi, deportando, nel 587 a.C., una notevole fetta della popolazione a Babilonia, mentre gran parte degli Ebrei rimanenti trovavano rifugio in Egitto.
Per quanto riguarda lo studio dell'autorialità torahica, l'elemento più interessante di questo periodo riguarda il ritrovamento della Torah da parte di Hilkia durante il regno di Giosia. Già Girolamo ⁽¹⁷⁾ e poi Hobbes ⁽¹⁸⁾ ritenevano che si trattasse del Deuteronomio. Ovviamente, pensavano che esso fosse stato scritto da Mosè, ma, nel 1805, De Wette ⁽¹⁹⁾, soprattutto basandosi sul fatto che non risulta alcuna conoscenza di tale scritto in periodi precedenti della storia di Israele, dedusse che molto probabilmente tale parte della Torah doveva essere stata scritta poco tempo prima del suo ritrovamento.
Sostanzialmente, il libro riporta le ultime parole di Mosè, che dà agli ebrei un codice legale e nomina Giosuè suo successore. Nel 1943, Noth ⁽²⁰⁾ provò che questo libro è, in termini di linguaggio, strettamente correlato ai sei Libri successivi della Bibbia (forse di autori diversi ma tutti rimaneggiati da un singolo redattore, che, scrisse anche note introduttive e commenti occasionali), formando insieme ad essi la cosiddetta "Storia Deuteronomistica".
Per il suo autore, il Deuteronomio doveva essere il testo fondamentale, il parametro per valutare ogni re come buono o cattivo in relazione al suo grado di obbedienza alle leggi del Libro e alle sue capacità di mantenere le promesse dell'Alleanza con Dio.
L'idea di Alleanza risulta, dunque, centrale nella Storia Deuteronomistica e una particolare focalizzazione viene posta sull'Alleanza Davidica, la promessa di Dio che la famiglia di Davide regnerà per sempre.
In questa luce, se è possibile spiegare la caduta di Israele (in ogni caso Giuda rimane ai discendenti di Davide), appare oggi a dir poco strano trovare una tale sottolineatura dell'Alleanza Davidica scritta proprio nel periodo della caduta del Regno di Giuda.
Nel 1973, F. Moore Cross ⁽²¹⁾ ha tentato di trovare una spiegazione al problema ipotizzando una doppia redazione del testo, la prima (Deuteronomio A) durante il regno di Giosia, la seconda (Deuteronomio B), che aggiunge solo gli ultimi due capitoli. Le ragioni per pensare ad una redazione di Deuteronomio A durante il regno di Giosia sono molte: a parte il ritrovamento della nuova porzione della Torah in quel periodo, è impossibile non notare l'importanza attribuita a Giosia, dipinto come il solo re perfetto, addirittura profetizzato da Geroboamo 300 anni prima della sua nascita e culmine di un processo iniziato con Mosè (con cui Giosia viene persino messo in parallelo). Inoltre, basandosi su analisi testuali e stilistiche, è piuttosto chiaro che, subito dopo la morte di Giosia, si assista ad un cambiamento sia nel giudizio critico dello scrittore sui re (un giudizio basato sulla capacità di centralizzazione del culto che scompare proprio dopo la morte di Giosia), sia nella presenza di riferimenti a Davide (con circa 500 rimandi prima della morte di Giosia e nessuno successivo a tale evento). Di conseguenza, sembra piuttosto verosimile che l'autore di Deuteronomio A sia stato qualcuno vissuto nel periodo di Giosia e a lui favorevole.
Per essere un po' più precisi sulla sua identità, dobbiamo analizzare il codice legale deuteronomistico (Deut. 12-26): qui troviamo la "Legge di Centralizzazione", che prescrive il culto solo a Gerusalemme, la "Legge del Re" che indica il corretto comportamento di un monarca, le proibizioni sul culto degli idoli e sulla fede nei falsi profeti e, soprattutto, in praticamente ogni passo, una grande attenzione al benessere dei Leviti. Tutti questi elementi ci dicono che l'autore non era un membro della corte (perché, altrimenti, limitare il potere regale?), ma un Levita e un sacerdote che non veniva da ambiente aronnidico (altrimenti avrebbe fatto distinzione tra i sacerdoti discendenti da Aronne e gli altri Leviti), che propendeva per una centralizzazione del culto e che era a favore della monarchia: si trattava, dunque di un sacerdote di Shiloh (cioè del luogo precedente di centralizzazione del culto), discendente di Samuele (che aveva unto il primo re), ma ora in disgrazia e bisognoso.
Ma, se redatta da un prete di Shiloh, come è stato possibile per questa Torah arrivare nel Tempio di Gerusalemme?
Partendo dal presupposto che l'autore, come evidenziato anche dalla sua scarsissima ammirazione per i sacerdoti aronnidici e per Salomone, fosse un sacerdote di Shiloh, dobbiamo chiederci quale potesse essere il suo legame con il sacerdote Hilkiah. Ebbene, tale legame esiste nella figura di Geremia: dal sul Libro (per altro, in molti punti simile stilisticamente al Deuteronomio), possiamo desumere che egli fosse uno shilohita ed sappiamo per certo di una sua vicinanza o addirittura parentela con Hilkiah. A questo punto, le probabilità di una origine del Deuteronomio a Shiloh sembrano notevolmente aumentare. Ma ciò significherebbe che sia Elohim che Deuteronomio derivano da ambiente sacerdotale shilohita: non sembra quindi casuale che i due nuclei abbiano molti elementi in comune (dall'esaltazione di Mosè all'attenzione per i Leviti, dall'enfasi sui profeti all'odio per gli aronnidi e alla mancanza totale di menzione dell'Arca). Possiamo, allora, ritenere che i sacerdoti di Shiloh formassero un gruppo con una forte e continuativa tradizione letteraria, che utilizzò i testi in suo possesso per esprimere la possibilità di un suo ritorno ad una posizione di potere sotto Giosia, assemblando e connotando elementi del passato per dare, attraverso poche righe di commento, una nuova forma alla storia basata sull'Alleanza Davidica, sulla fedeltà a Yahweh e sulla centralizzazione religiosa ed esprimendo tutto ciò nella sua "nuova Torah". Poi, però, Gosia venne ucciso e, solo 22 anni dopo la sua redazione, Deuteronomio A appariva già assurdo: a questo punto, per renderlo ragionevole, l'autore dovette aggiungere due nuovi capitoli e, soprattutto, dovette riprendere in mano l'intero testo. Fratture grammaticali, strutture letterarie, l'inserimento del tema della distruzione e, soprattutto, di riferimenti alla possibilità dell'esilio dimostrano chiaramente questo lavoro di riedizione che portò alla creazione di Deuteronomio B.
Riflettiamo sulla situazione: sostanzialmente, l'autore deve cercare di trovare una ragione per l'esilio e la trova nell'apostasia del popolo e dei re, in particolare di Manasse, che costruisce altari agli dei pagani nel Tempio; inoltre, deve spiegare il fallimento dell'Alleanza Davidica, che appariva incondizionata, e la solo possibilità che ha è quella di affermare la supremazia dell'Alleanza Mosaica, chiaramente condizionata: il paese è stato perso a causa dei peccati del popolo e la dinastia di Davide è caduta perché non aveva più nessuno su cui regnare.
Queste rielaborazioni, in definitiva, chiudono la Storia Deuteronomistica in una sorta di cerchio da Egitto a Egitto (in una sorta di nuova cattività) ma lasciando un canale aperto alla speranza, grazie alla misericordia di Dio: un giorno, se il popolo si pentirà, la famiglia di Davide potrà tornare a regnare (e questo punto avrà enormi ripercussioni sia sull'Ebraismo che sul Cristianesimo).
In definitiva, è molto possibile che l'autore di Deuteronomio B sia il medesimo di Deuteronomio A: gli stili delle due parti sono troppo simili per pensare anche solo ad una "stessa scuola" e i 22 anni di distanza tra le due edizioni (609-587 a.C.) possono facilmente far pensare ad una stessa mano. Ma di chi? Probabilmente di Geremia, sacerdote levita di Shiloh-Anathoth, secondo alcuni addirittura figlio del sacerdote che scopre Deuteronomio A, certamente presente a Gerusalemme durante il regno di Giosia e favorevole al re, certamente vivente al momento della caduta e poi esule in Egitto. Così come molti ritengono che nel Libro che porta il suo nome Geremia abbia scritto solo le parti poetiche, lasciando le parti prosaiche al suo scriba Baruch ben Neriyah, è altamente probabile che entrambi siano autori anche della Storia Deuteronomistica, con Geremia in funzione di ispiratore e Baruch in funzione di estensore materiale.

587 - 400 a.C. Il periodo successivo all'esilio è certamente il meno noto, per la mancanza di fonti bibliche o archeologiche. Probabilmente, solo la religione, diversa da quella delle popolazioni circostanti, permise agli ebrei di mantenere una propria coesione. Certamente, come facilmente apprendiamo da numerosissimi passi biblici (Salmo 137, Lamentazioni, Geremia, Ezechiele, Isaia) il popolo ebraico visse l'esilio come una immane tragedia e a tale sentimento non furono estranei un amaro senso di colpa per non aver saputo mantenere l'Alleanza e angosciosi dubbi riguardanti la perdita del Tempio e dei re.
Quando nel 538 a.C. i Persiani conquistarono Babilonia, Ciro il Grande permise agli ebrei di tornare in Giudea e di ricostruire il loro Tempio: sebbene tutto questo periodo sa piuttosto misterioso (non abbiamo alcuna idea di che fine fece l'Arca, né delle ragioni che portarono al definitivo accantonamento della stirpe davidica dopo "Ezra V"), sappiamo con certezza che durante la Pasqua del 516 a.C. il popolo ebraico consacrò il Secondo Tempio, i cui sacerdoti erano tutti aronnidici (forse perché i sacerdoti aronnidici erano stati a capo dei deportati durante la cattività di Babilonia, mentre i sacerdoti mosaici erano fuggiti in Egitto e, quindi, venivano visti come troppo filo-babilonesi). Il leader di questo periodo fu Ezra, che giunse in Giudea nel 458 a.C. con due documenti: una "Torah di Mosè" e una lettera dell'imperatore Artaserse che gli conferiva piena autorità (condivisa con il governatore Nehemia, anch'egli nominato dall'imperatore).
Con il Secondo Tempio si arriva ad una completa centralizzazione religiosa a Gerusalemme e, forse grazie all'autorità dei sacerdoti, ad una completa sottomissione al Libro, che appare essere ora la Torah completa che anche noi conosciamo.
La domanda, a questo punto, è: come poté Ezra portare l'intera Torah con sé?
Per rispondere dobbiamo approfondire la conoscenza della quarta grande fonte biblica: la fonte di origine clericale.
A lungo gli studiosi hanno ritenuto che, dal momento che nessun profeta di riferisce mai alla fonte di origine clericale, questa fonte fosse stata scritta in un periodo post-esilio, fingendo che fosse più antica.
Il problema è che, se fosse stata scritta durante il periodo di centralità del Tempio, la fonte certamente avrebbe menzionato il luogo centrale del culto, ma la fonte di origine clericale non lo fa mai. Alcuni biblisti come Graf ⁽²²⁾ e Wellhousen ⁽²³⁾ hanno pensato di risolvere il problema affermando che la fonte di origine clericale menziona spesso il Tabernacolo e che questo sarebbe stato semplicemente un espediente per indicare il Tempio ma fingere, allo stesso tempo, un periodo di redazione molto precedente a quello reale. Gli studi più recenti, però, hanno dimostrato come questa teoria fosse errata: profeti come Geremia e Ezechiele, in realtà, fanno menzione della fonte di origine clericale e anche il suo linguaggio, come dimostrato da Hurvitz ⁽²⁴⁾, è chiaramente più antico di quello, ad esempio, di Ezechiele. Soprattutto, il Tabernacolo, le cui misure riportate nella fonte di origine clericale non sono, come pensato per lungo tempo, sbagliate, ma sono perfettamente consone a quelle dello spazio tra le ali dei cherubini nel Santa Santorum del Tempio, non è affatto simbolo del Tempio, ma è qualcosa di reale e concreto. Di conseguenza, la fonte di origine clericale non può essere stato scritta dopo la distruzione del Tempio e la conseguente scomparsa dei cherubini.
Tutto ciò, però, non ci dice nulla sull'autore di questa fonte. Ciò che possiamo dire su di lui è che si doveva trattare di un sacerdote aronnidico di Gerusalemme (dal momento che doveva conoscere il Santa Santorum e che doveva avere familiarità con le pratiche del Tempio), che compì la stesura del suo testo prima del 587 a.C. (distruzione del Tempio) e, dal momento che è chiaramente visibile una conoscenza di Yahweh + Elohim, dopo il 722 a.C..
L'ipotesi più probabile è che, all'arrivo, a seguito dell'invasione assira, di sacerdoti mosaici dal nord e, con loro, della Torah Elohim, e, all'unione di Yahweh e di Elohim, dal momento che la nuova Torah così formata dava una pessima immagine di Aronne (colui che permette li vitello d'oro, colui che critica Mosè, ma che poi deve ammettere la sua superiorità), i sacerdoti discendenti di Aronne decisero di scrivere una nuova Torah, alternativa a Yahweh + Elohim. In questa nuova Torah fonte di origine clericale, Aronne e Mosè sono allo stesso livello (sono fratelli) e alcuni nuovi principi vengono chiaramente stabiliti: solo i sacerdoti aronnidici consacrati sono veri sacerdoti e gli unici mezzi di comunicazione con Dio, che non è un Dio "misericordioso" ma "giusto" e da adorare secondo forme prestabilite, in strutture ordinate e con i prescritti sacrifici eseguiti secondo riti formalizzati. Se Aronne viene costantemente esaltato, qui Mosè viene spesso diminuito (non può entrare nella Terra Promessa, è sfigurato dall'incontro con Dio a tal punto che deve portare un velo...) e anche molti altri elementi vengono radicalmente cambiati: la Genesi viene quasi completamente eliminata per arrivare velocemente al periodo di Aronne e l'episodio del vitello d'oro viene completamente cassato.
Dal momento che Geremia in Deuteronomio A cita la fonte di origine clericale, possiamo pensare ad una redazione tra 722 a.C. e 609 a.C., quindi probabilmente al tempo di re Ezechia: non a caso, allora, la fonte di origine clericale enfatizza la centralizzazione religiosa, tipica del periodo, appunto, di Ezechia, guarda caso il primo re a distinguere tra sacerdoti aronnidici e levitici.
Sebbene le fonti delle leggi contenute nella fonte di origine clericale siano numerose (prima fra tutte il "Codice di Santità Aronnidico") possiamo ritenere che, sulla base della sostanziale unitarietà del testo, l'autore di questa Torah sia una sola persona, che ha raccolto tutto il materiale legale della tradizione e dei suoi tempi per creare un testo che, sebbene manchi dell'incisività e dell'acutezza letteraria di Yahweh + Elohim, ha il grande merito di umanizzare la figura di Mosè.
L'aspetto per certi versi ironico di tutta la questione è che tutte queste fonti, probabilmente assemblate nella versione definitiva da Ezra, finiscono in alcuni casi per creare delle dinamiche oppositive interne al testo. In realtà, è piuttosto difficile trovare le tracce del redattore finale, distinguendole da quelle dei redattori delle fonti: possiamo, comunque, pensare che egli fosse un aronnide (tutte le sezioni iniziano con passi della fonte di origine clericale e il linguaggio della versione definitiva è molto vicino a quello della fonte di origine clericale), un sacerdote (il che è piuttosto ovvio, essendo i sacerdoti gli unici ad avere accesso ai documenti antichi e i solo ad avere l'autorità per promulgarne dei nuovi), vissuto ai tempi del Secondo Tempio (dal momento che la versione definitiva non menziona mai il Tabernacolo, che non esisteva più, ma menziona la festa delle Capanne, istituita, secondo Nehemia, proprio da Ezra). L'identificazione dell'estensore della versione definitiva con Ezra appare, dunque, piuttosto evidente: Ezra aveva l'autorità, era un sacerdote, uno scriba, un legislatore, aveva accesso ai documenti e la prima volta che incontriamo la Torah completa essa è in suo possesso. Se questo non bastasse, persino alcune tradizioni extra-bibliche (in particolare il cosiddetto "Quarto Libro di Ezra") lo indicano come legato a questa Torah. Le sue ragioni per redigere una Torah che combinasse le fonti precedenti sono piuttosto chiare: ogni fonte era già piuttosto diffusa e i loro tratti oppositivi potevano indebolire la legge. Essendo impensabile mettere tutte le fonti, ognuna delle quali attribuita direttamente a Mosè, in parallelo, con ripetizioni leggermente variate degli stessi episodi, la sua unica possibilità era di tentare una loro fusione in un unicum. Sicuramente l'estensore (Ezra?) portò a compimento questo compito con una sensibilità letteraria eccezionale, capace di comprendere quali contraddizioni avrebbero potuto essere sopportabili per il lettore e quali no e di agire sui testi senza un metodo prefissato, ma adattandosi a ciascuna situazione per sviluppare, pur con qualche contraddizione rimanente, un senso globalmente unitario. Così facendo, riuscì a dare continuità al testo e, utilizzando come modello cronologico scritti quali il "Libro delle Generazioni", le piaghe d'Israele contenute nella fonte di origine clericale e la lista delle fermate degli ebrei nel deserto, riuscì a creare il primo tentativo di documento storico, capace di coprire l'arco tra la Genesi e 2Re in quella che Freedman ⁽²⁵⁾ arriva a definire "la Storia Primaria" dell'umanità.

Note:
1. Medico, rabbino e studioso dell'XI secolo. Cfr. R.E. Friedman, "Who Wrote the Bible?", HarperCollins 1989.
2. Rabbino spagnolo del XII secolo. Cfr. R.E. Friedman, citato.
3. Rav. J. Bonfils, "Torat ha-Nefesh", XIV secolo.
4. A.Van Maes, "Commentariorum in Josuam Praefato", 1574.
5. B.Pereira, "Commentariorum et Disputationum in Genesim Tomi Quattuor", 1599.
6. J. Bonfrere, "Pentateuchus Mosis Commentario Illustratus, Praemissis Praeloquiis Perutilibus", 1625.
7. T.Hobbes, "Leviathan", III.33, 1651.
8. I. de la Peyrere, "Pre-Adamitae", 1655.
9. B. Spinoza, "Tractatus Theologico-Politicus", 1670.
10. H.B Witter, "Jura Israelitarum in Palestinam Terram Channaneam Commentatione in Genesis", 1707.
11. J. Astuc, Conjectures sur les Mémoires Originaux dont il Parait que Moyse S'Est Servi, pour Composer le Livre de la Genèse", 1753.
12. J.G. Eichhorn, "Einleitung in das Alte Testament", 1783.
13. K.H. Graf, "Die Geschichtlichen Bücher des Alten Testaments", 1866.
14. J.K.W. Vatke, "Die Religion des Alten Testaments nach den Kanonischen Büchern Entwickelt", 1835.
15. J. Wellhausen, "Prolegomena zur Geschichte Israels", 1883.
16. B.Halpen, "The Constitution of the Monarchy in Israel", Harvard Semitic Monographs, Decantur, Ga.: Scholar Press, 1983.
17. Girolamo di Stridone, Ep. 53, "Ad Paulinum de Studio Scripturarum".
18. T.Hobbs, Citato.
19. W.M.L. De Wette, "Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament", 1805.
20. M. Noth, "Uberlieferungsgeschichtliche Studien", Tubingen, Max Niemeyer Verlag, 1943.
21. F.M. Cross, "Canaanite Myth and Hebrew Epich", Cambridge, Harvard, 1973.
22. K.H. Graf, Citato.
23. J. Wellhousen, Citato.
24. A. Hurvitz, "The Evidence of Language in Dating the Priestly Code", Revue Biblique 81 (1974).
25. R.E. Friedman, Citato.

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