L'ARGOMENTO:

L'esoterismo, di volta in volta, scioglie le contraddizioni della ragione attraverso il pensiero simbolico e su di esso si basa per organizzare il proprio discorso.
Il presente volume è dedicato a rintracciare le costanti e le varianti dello "sguardo esoterico" sin dall'Antichità, mettendo in luce - a fronte della modernità scientifica - i periodi felici del Rinascimento, poi del XVIII e XIX secolo. In seguito sono passati in rassegna i temi maggiori dell'argomentazione di questa forma di pensiero. Se la divinizzazione dell'uomo, legata alla trasmutazione della natura, è quasi sempre presente nel paesaggio dell'esoterismo, come pure la presenza - fisica o spirituale - di un maestro e un'iniziazione, i contemporanei insistono sul simbolismo del corpo e le generalità del divino.
Infine, "Lo sguardo esoterico" indaga le modalità tramite le quali l'esoterismo è percepito dalle grandi istituzioni religiose, politiche e universitarie.

Jean-Pierre Laurant, nato a Parigi nel 1935, ha compiuto gli studi in Lettere con indirizzo storico presso la Sorbona. Nel 1990 ha sostenuto un dottorato in Scienze religiose all'Università di Parigi XII su "L'esoterismo cristiano, in Francia nel XIX secolo". Nella sua carriera di studioso accademico ha lavorato essenzialmente a un approccio critico dell'esoterismo.

INTRODUZIONE:

A un quartiere dell'Isola di Montréal è assegnato il nome sorprendente di Lachine (la Cina). Fu dato per gioco al luogo in cui il Cavaliere de La Salle si era imbarcato su una piroga, alla ricerca del famoso passaggio a nord-ovest per l'Asia. L'esploratore aveva disceso il Mississippi e scoperto una terza nuova terra, che chiamò Louisiana. Quanti Belém e Nazaré hanno ricostituito in Portogallo i Betlemme e i Nazareth di Terrasanta, prima di essere trasportati in Brasile! Lo sguardo si dirige sempre oltre l'orizzonte, e anticipa la visione; d'altronde, non cercherebbe se avesse già trovato, secondo la bella formula di sant'Agostino riferita al desiderio di Dio; del resto, esso identifica e verifica l'oggetto incontrato, assegnandogli un posto nel campo in cui il sapere procede verso un punto ideale, dove lo sguardo e il sogno si incontrano.
Ogni passo della conoscenza è sottomesso a questa legge, da quando fu dato ad Adamo il potere di dare i nomi, a suggello della sua dominazione sul mondo ¹. Questa facoltà purtroppo andò perduta quando i suoi discendenti furono dispersi e le loro lingue furono confuse, per avere tentato di costruire una torre la cui cima avrebbe dovuto toccare i cieli ². L'impresa è condannata a operare una serie di salti in territori sconosciuti, che talvolta si raffigurano simbolicamente con lo smarrimento nel folto della foresta.
Il rovesciamento della cosmologia antica, causata dalla rivoluzione di Copernico, costituisce uno degli esempi migliori di questa interruzione di continuità nelle logiche del sapere. Cristoforo Colombo poté così affrontare, novello Ulisse, il "vasto mare", secondo la bella espressione di Omero, verso ovest, alla ricerca delle Indie. La "nuova Terra" del Cavaliere de La Salle o di Colombo corrisponde ai "nuovi cieli" ³, a una trasformazione in spirito, nel senso della formula ermetica contenuta nella "Tavola smeraldina" ⁴: "Ciò che è in alto è come ciò che è in basso", e ciò che era a destra si ritrova ora a sinistra, in questo basso mondo. Lo sguardo esoterico si inscrive in questa prospettiva di speculazione sull'"andare oltre": questo misura la distanza da superare, e verifica il sostegno della sana ragione critica che anticipa la ricezione. Colui che è prossimo all'"andare oltre" si getta allora tra i flutti o si addentra nella foresta.
Le rappresentazioni simboliche dello spazio si sono felicemente prestate a questo modo di prendere la misura; soprattutto le figure geometriche dei massoni, tracciate con l'aiuto della squadra e del compasso, il cui obiettivo era di mettere in corrispondenza il modello del Tempio di Salomone con la costituzione della loggia, in cui il massone lavora, e con la quale cerca di identificarsi, corpo e anima. Un approccio sistematico è stato sviluppato nel XX secolo dal "Simbolismo della croce" ⁵ Il punto originario in esso presentato è a un tempo privo di estensione e, paradossalmente, suo stesso principio: se lo spazio non può essere colto se non con uno sdoppiamento del punto, che crea una linea retta, e se poi il piano è definito a partire da un terzo punto, questo ne costituisce a un tempo il centro e la misura, senza appartenergli. Questa "rilettura" contemporanea ripete in realtà una strategia di accerchiamento tanto familiare quanto indispensabile alle forme di pensiero occidentali, dove la verità rivelata non è mai, se non in parte, svelata. Tutto il resto, a causa di questa contraddizione, e nel tentativo di superarla, è rivelato sotto forme atte a suscitare più interpretazioni. La parola "esoterismo" fa la sua comparsa soltanto nel 1828, dalla penna dello storico della gnosi Jacques Matter (1791-1874) ⁶, per rispondere a nuovi bisogni. La ragione, a quel tempo, si sforzava di mettere in ordine un sapere tutto nuovo, alla ricerca di una legittimità scientifica, per cui la fede, ormai scalzata dalla scienza, non è più il giudice ultimo della verità. La critica storica si prepara a passare al vaglio i testi sacri, mentre le varie "Vita di Gesù" ⁷ attaccano ormai nel profondo le credenze cristiane - la realtà dell'incarnazione - e mentre la scoperta dei grandi testi orientali invita alla relativizzazione e alla comparazione. Eppure, la soluzione ai problemi fondamentali proposta all'uomo fin dall'eternità si allontana allo stesso ritmo con cui si allarga il campo del sapere; il pensiero esoterico tenta allora di rispondere al "disincanto del mondo" ⁸. Esso afferma l'unità della conoscenza, nella sua dimensione spirituale e razionale, e l'accesso dell'uomo all'assoluto, alla perfezione divina, con una tensione di ricerca volta a cogliere le corrispondenze fra l'uomo, la natura e il divino. Un simile atteggiamento presuppone la realtà di queste corrispondenze, colte nella molteplicità degli stati intermedi, la cui conoscenza relativizza le fratture e prepara all'"andare oltre".
Il problema è familiare all'animo occidentale; aveva accompagnato il suo cammino fin dall'Antichità, quando la cultura greca si era messa a confronto con l'Oriente, sforzandosi di assimilare le culture ebraica, egizia e mesopotamica, sia al momento della traduzione della Bibbia in greco e sia nella elaborazione della sintesi ellenistica di Alessandria, nel II secolo dopo Cristo. La questione si è poi riproposta quando l'universo cristiano è stato costretto a mettersi alla scuola della letteratura greco-latina, quando i Padri della Chiesa avevano tentato di stabilire un codice di corrispondenze fra il mondo antico e quello della Rivelazione. Nell'Europa moderna post-rivoluzionaria, la contraddizione che l'esoterismo cerca di superare si esprime nei termini di ragione contro fede, una ripresa del dibattito che aveva animato il Rinascimento, dove l'analisi sui diversi gradi della magia aveva avuto lo stesso ruolo.
Dal secolo XVII, il successo del meccanicismo di Descartes, e poi della ragione degli enciclopedisti, aveva minato alcune basi del pensiero tradizionale; in particolare, l'idea che la natura fosse un essere vivente integrato in un cosmo, in cui invisibile e visibile corrispondono, per cui tutto quello che è percepito come un legame sottile fra gli esseri, tra Dio e la creazione, tutto quello che aiuta ad "andare oltre", dal quel momento è separato, e distribuito in un nuovo ordine logico. Come vivere, in queste condizioni, l'esperienza del divino, necessariamente personale e unica, e come legarla alla trasmutazione del mondo creato?
Molto prima dei proclami della critica storica, i "'dénicheurs' di santi" ⁹ se l'erano presa, in nome delle realtà della ragione, con gli innumerevoli intermediari, traghettatori di anime, intermediari fra il divino e i poteri magici, che spesso discendevano direttamente dalla mitologia mediterranea antica, popolatrice dei cieli fra Dio e gli uomini. In mancanza di prove della loro vita terrena, questi figli adottivi del corpo mistico cristiano sono stati rifiutati; la loro scomparsa contribuisce a ispessire il silenzio di Dio, e l'"andare oltre" nell'inconoscibile richiederà tutt'altra preparazione.
È dunque in quanto scienza del divino che l'esoterismo tenta di porre le sue basi, sulle macerie delle società tradizionali lasciate dalla Rivoluzione. Come la Chiesa cattolica rifiuterà la "modernità" fino alla seconda guerra mondiale, i depositari del pensiero esoterico si aggrapperanno agli antichi sistemi di conoscenza, tentando di rianimarli, dichiarando che non sono mai stati completamente compresi perché le modalità di trasmissione praticate ormai da due millenni avevano fatto appello alla iniziazione e al segreto. Fintanto che non sia chiarita la natura di quest'ultimo e non si siano inventariati i suoi contenuti, le scienze moderne parlavano di quello che non conoscevano. Soprattutto, essi rimproveravano ai sistemi di pensiero dominanti di eludere la domanda essenziale dello spirito, di confonderla con l'approccio critico delle sue manifestazioni, di "gettare il bambino con l'acqua sporca". Il mondo esoterico si era diviso, come tutta la società intellettuale del XIX secolo, fra coloro che rifiutavano i Lumi, e i frutti venefici della Rivoluzione, e coloro che andavano nella stessa direzione del progresso. Questi ultimi, i più numerosi, invitano ad avanzare in questa direzione, accettando gli inevitabili sacrifici, per arrivare fino alla rivelazione ultima. Una simile tendenza costitutiva trova una lontana eco nell'età dello spirito annunciata dai profeti della Bibbia, poi ripresa nel XII secolo dal monaco calabrese Gioacchino da Fiore (1130-1202) ¹⁰, la quale ha ispirato, più o meno direttamente, numerosi messianismi politici contemporanei ¹¹. Questi si limitano a circoscrivere un campo specifico delle "scienze occulte", definendo il loro metodo e le loro pratiche nella cornice dell'occultismo, parola nuova ¹² che ebbe grande fortuna, grazie allo spirito del mago Éliphas Lévi del 1856 ¹³, ma il cui uso popolare è sufficientemente diffuso da consegnarla a un dizionario ¹⁴ già dal 1842.
La voce di coloro che denunciano l'errore della modernità può sembrare a prima vista una variante, o un proseguimento, del grido di orrore pronunciato dai cattolici nel corso del XIX secolo. In quel coro polifonico che associava i fedeli delle Chiese agli eredi della gnosi e dell'illuminismo, sotto gli sguardi ostili dei detentori delle scienze positive, il posto di ciascuno sembrava molto precario e il diritto di parola era subito contestato. La prima guerra mondiale rovescerà i dati del problema e, dopo il 1918, il dubbio si impadronisce degli animi. Un severo monito si leva dal "Declino dell'Occidente" ¹⁵, con la sua analisi diffidente verso il progresso che ora lega il perfezionamento dell'uomo a quello della scienza e della tecnica. Si può assistere allora all'ingrossarsi delle file degli oppositori e, fra di essi, figurano i sostenitori dell'"esoterismo tradizionale", i quali rigettano ogni novità come malvagia in sé. Questo rifiuto è fondato sull'idea di un oscuramento progressivo delle conoscenze, a partire dalla prima Rivelazione, la "Tradizione primordiale"; il tema deve il suo successo al fallimento dei Lumi, prima di essere abbandonato dal mondo culturale verso la metà del XIX secolo; spogliato della sua legittimità scientifica, esso entra a forza in quella nuova casa dell'esoterismo, custodita all'entrata dalla iniziazione, al momento in cui le Chiese, almeno in Occidente, dopo due secoli di resistenza, considerano ormai inutile scagliarsi contro il corso della modernità.
Il problema della collocazione e della natura dell'esoterismo si pone oggi in termini simili a quelli che avevano presieduto alla sua costituzione. Il passaggio annunciato a una società "postmoderna" modifica di poco il campo. La moda dell'espressione rende conto dei cambiamenti di contorno sull'orizzonte spirituale precedente, ma non mette in discussione le sue strutture. Se l'uomo, alla ricerca di assoluto, "l'uomo di desiderio" ¹⁶, secondo l'espressione di Louis-Claude de Saint-Martin, pensa di vedere le cose più dall'alto, lo fa poggiandosi sulle spalle del XIX secolo. In altre parole, è grazie alla tecnica, a partire dai punti di vista scientifici radicati in una tradizione cristiana, malgrado la secolarizzazione del secolo scorso, che gli esoteristi di oggi argomentano. Per esempio, le teorie astrofisiche sul "big bang" delle origini hanno ridato vita ad antiche dispute teologiche sulla creazione, e rinnovato in un colpo solo le speculazioni sulla fine; la "delegittimazione" scientifica di questa teoria, che aveva sedotto a suo tempo anche Pio XII, non ha posto fine alle discussioni ¹⁷.
Il pensiero esoterico si vuole operativo, in quanto apre la strada a una sorta di trasfigurazione, di trasmutazione del praticante per mezzo di un procedimento di accesso all'universale, all'assoluto. Tuttavia, l'"homus esotericus" e il suo metodo sono simultaneamente fuori dal tempo e prodotti della storia: "gli uomini somigliano più al loro tempo che ai loro padri" ¹⁸, dice un proverbio arabo, da cui la necessità per ciascuno, individualmente e collettivamente, di vivere la propria esperienza nel proprio panorama intellettuale e spirituale, seppure caricato del bagaglio di conoscenze acquisite dalle generazioni passate, perché non possiamo rifare l'insieme delle esperienze di chi ci ha preceduto. Quindi, la tradizione riporta, talvolta in modo vago ¹⁹, ciò che non può sfuggire alle nostre sole forze, qui e ora.
Gli elementi costituitivi del pensiero esoterico non possono dunque essere messi in pratica se non nella continuità del loro sviluppo storico, essendo inseparabili dalla storia religiosa dell'Occidente ma anche dalla ragione critica, che ha operato per elaborare scienze plurimillenarie. L'obiettivo di questo libro è di mettere in luce la natura propria di questo processo nel corso della sua storia, confrontando il persistere di un orientamento di pensiero con le diversità degli approcci e l'eterogeneità dei materiali utilizzati. Per ottenere tale risultato, facciamo nostri i criteri di approccio scientifico alle correnti definite da Antoine Faivre, in "Accès de l'ésotérisme occidental" ²⁰, in cui distingue quattro elementi fondamentali: le corrispondenze fra i mondi celesti e la terra; la natura concepita come un essere vivente; il ruolo essenziale dell'immaginazione e delle mediazioni; l'esperienza della trasmutazione. Oltre a essi, la pratica della concordanza e la natura della trasmissione (da maestro a discepolo), anch'esse riscontrabili nella presentazione di Antoine Faivre, ci sembrano, almeno nel secondo caso, ugualmente determinanti in questo dominio.

Note:
1. Cfr. Gn. 1,26-27.
2. Cfr. "La Torre di Babele", Gn. Il.
3. Is. 65, 17, ripreso da 2 Pt. 3,13.
4. Testo del IX secolo, tratto dal "Libro dei segreti della creazione".
5. Cfr. René Guénon, "Le Symbolisme de la Crou", Véga, Parigi 1930 (trad. it. "Il simbolismo della croce", Luni, Milano 2003). Le considerazioni che seguono sono tratte dal cap. XVII.
6. Cfr. Jacques Matter, "Histoire critique du gnosticisme et de son influence sur les sectes religieuses et philosophiques des su premiers siècles de l'ère chrétienne", Levrault, Parigi 1828.
7. Nel 1835, il teologo protestante tedesco David Strauss si riferiva ai Vangeli come fossero prediche e non biografie di Gesù; Ernest Renan pubblicò da parte sua, nel 1863, con quel titolo, un libro che conobbe enorme successo.
8. Si è ripresa l'espressione ormai proverbiale del sociologo Max Weber.
9. Dal Rinascimento, fu messa in dubbio l'autenticità dell'esistenza dei santi, oggetto di grande devozione popolare, e le loro statue furono tolte dalle loro nicchie.
10. Gioacchino da Fiore sviluppò in un "Commento sull'Apocalypse" un millenarismo profetico che ebbe molti seguaci.
11. Henri de Lubac ha catalogato sotto il nome del cistercense !'insieme dei millenarismi politici del XIX secolo, forma secolarizzata dei miti tradizionali. Cfr. Henry de Lubac, "La postérité spirituelle de Joachim de Flore", Letielleux, Parigi 1981 (trad. it. "La posterità spirituale di Gioacchino da Fiore", Jaca Book, Milano 1981).
12. Imperversava la moda degli "ismi"; anche "socialismo" risale allo stesso periodo.
13. Cfr. Éliphas Lévi (Alphonse Louis Constant), "Dogme et rituel de la haute magie", Parigi 1856 (trad. H. "Il dogma dell'alta magia, ove si contengono, insegnati nel Dogma, i Principii Sublimi della Scienza del Volere; Opera tratta dai Sacri Libri della Kabbala e dalle Tradizioni della Sapienza Antica", Atanòr, Roma 1987).
14. Cfr. "Dictionnaire des mots nouveaux", a cura di Richard de Radonvilliers, Pilout, Parigi 1842.
15. "Il declino dell'Occidente" è il titolo di un'opera di grande successo di Oswald Spengler, "Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte", Beck, Monaco 1917 (trad. it. "Il tramonto dell'Occidente. Lineamenti di una morfologia della storia mondiale", Guanda, Parma 1991).
16. Il "teosofo cristiano" Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803) pubblicava "L'homme du désir", J. Sulpice Grabit, Lione 1790 (trad. it. "L'uomo di desiderio", Genova, suppl. speciale della rivista "La tradizione esoterica", ottobre-dicembre 1990).
17. Discorso all'Accademia Pontificia delle Scienze, 22 novembre 1951.
18. Cito in Marc Bloch, "Caractères originaux de l'histoire rurale française" (trad. it. "l caratteri originali della storia rurale francese", Einaudi, Torino 1973).
19. Il "traditur" latino, in apertura di molti racconti, si può tradurre con "la tradizione riferisce" oppure "si dice che".
20. Cfr. Antoine Faivre, "Accès de lesotérisme occidental", 2 voli., Gallimard, NRF, Parigi 1996; questa seconda edizione accresciuta è l'espressione compiuta dei criteri impiegati nei lavori precedenti.

Prima parte - Uno sguardo esoterico sul mondo:

Perché "sguardo", per qualificare il processo nel suo insieme? Il desiderio di fissare dei limiti al campo dell'esoterico, di costituire e classificare un corpus di conoscenze scientifiche a partire da una "disciplina riconosciuta", si scontra con il cambiamento frequente dei suoi contenuti, a seconda delle epoche e delle aree culturali. Per esempio, le speculazioni sulla corrispondenza fra le gerarchie celesti e il mondo creato, che fanno dell'uomo-microcosmo misura dell'universo, si sono sviluppate in sistemi di pensiero opposti, prima con la terra al centro, e poi con il sole. Allo stesso modo, le teorie fisiche sui corpi semplici, che distruggono i sogni alchemici di trasmutazione, non hanno messo la parola fine ai lavori degli adepti. Non diversamente, la dimostrazione critica di Casaubon, del 1614, sul carattere apocrifo dei testi ermetici messo in atto dagli uomini del Rinascimento, non ha impedito lo sviluppo di queste ricerche per molto più di un secolo. L'antichità supposta di questi testi fondava la legittimità della Grande Opera, senza minare le certezze della fede. L'argomentazione critica di Casaubon viene ignorata, oppure viene cambiato il contenuto dell'argomentazione: i testi "rivelati" degli "Hermetica", di fatto posteriori al cristianesimo, erano stati attribuiti a Ermete Trismegisto ("tre volte grande", secondo Platone nel "Cratilo"), un sacerdote egizio contemporaneo o addirittura anteriore a Mosè.
Una rivoluzione epistemologica così gravida di conseguenze, come la scoperta dei manoscritti greci nel XV secolo, è la scoperta dei testi sacri d'Oriente, nel corso del XIX. Essa doveva contribuire alla nascita della storia comparata delle religioni, in concorrenza e per reazione al tentativo cristiano di interpretare i miti e i simboli delle altre religioni come prefigurazioni della Rivelazione, quand'anche annunciatrici della Incarnazione. Il pensiero esoterico si presenta allora come portatore di un sapere diverso, fondato anch'esso sulla ragione critica, ma trasformato dal suo passaggio nel segreto dei santuari, dove si conservano tradizioni sconosciute di popoli orientali. Questo sapere, che sintetizza le esperienze anteriori di tutta l'umanità, è accessibile solo per iniziazione. Sotto il nome di occultismo o di esoterismo, le scienze occulte, organizzate in un sistema logico e chiuso, propongono agli uomini del XIX secolo, desiderosi di conoscenze positive e di vita spirituale, una trasposizione dei metodi messi a punto nel "mondo profano". Ancora una volta, la posta non è la costituzione di un'altra scienza, ma la capacità di posare un altro sguardo sui sistemi e sul corpo scientifico preesistente. Ecco perché un simile approccio può adattarsi a culture così diverse, da quella alessandrina del II secolo, dai "meccanicisti" eredi di Descartes, agli "scientisti" dell'epoca positivistica: uno sguardo esoterico accompagna ogni percorso di conoscenza, attraversando la storia dell'Occidente. Esso ha oltrepassato allegramente le nuove frontiere della società dei consumi, malgrado il suo materialismo di fatto, e sembra corrispondere in larga misura a quelle aspirazioni confuse espresse grazie agli strumenti culturali, ingenui o semplificati, di una "Nuova Era". Fino a quando il suo fine ultimo è stato la conoscenza di Dio, questo sguardo continuava le speculazioni teologiche, come una gnosi basata su saperi collaterali; quando la scienza razionale diventa la pietra d'inciampo, allora l'esoterismo riprende a camminare partendo da essa.
In questo gioco di decomposizione e ricomposizione culturale dalle mille sfaccettature, la visione esoterica risorge, di epoca in epoca, con atteggiamenti costanti, sia a livello dei suoi scopi - realizzare effettivamente l'accesso all'assoluto - e sia a livello dei mezzi specifici messi in atto per raggiungerli.

INDICE:

Introduzione

pag. 9

Prima parte. Uno sguardo esoterico sul mondo

pag. 19

1. Dalla divinizzazione dell'uomo alla trasmutazione della natura, le tappe di una ricerca	pag. 21
Della perfezione dell'immagine divina nell'uomo	pag. 21
Sulla trasfigurazione dei corpi creati	pag. 26

2. La trasmissione, dall'eredità alla reinterpretazione	pag. 31
Alle origini della trasmissione	pag. 32
Il peregrinare del sapere fra l'illusione del cambiamento e l'illusione dell'immutabile	pag. 38
La "qabbalah", dalla tradizione in generale al senso esoterico	pag. 40
La trasmissione arabo-musulmana	pag. 41
L'elaborazione cristiana di una teologia esoterica	pag. 42
Il grande incrocio occidentale dei secoli XIII e XIV	pag. 45
La mistica come via esoterica	pag. 46

3. Le rivoluzioni del sapere dalla fine del Medioevo al XIX secolo	pag. 49
L'esoterico inizia alla scienza	pag. 50
Magia naturale, ermetismo e scienza	pag. 50
La "qabbalah" divina	pag. 52
Medicina e alchimia	pag. 53
La speculazione teosofica ed esoterica fra scienza e religione	pag. 55
La nuova Gerusalemme	pag. 55
I misteri della scienza	pag. 57
Le metamorfosi della teosofia, dalla Chiesa interiore agli ordini iniziatici	pag. 60
La massoneria	pag. 61
Il secolo degli "ismi": occultismo ed esoterismo nel XIX secolo	pag. 63
La nuova distribuzione religiosa	pag. 63
Sull'ambiguità delle parole nuove	pag. 65
La nuova scienza occulta	pag. 67
La magia in cerca di istituzionalizzazione	pag. 69

Seconda parte. Antologia tematica

pag. 71

1. Il maestro e l'iniziazione	pag. 73
Il maestro divino	pag. 73
Melchisedec	pag. 74
Ermete	pag. 77
I maestri mitici	pag. 79
Il primo massone	pag. 79
La finzione "letteraria"	pag. 81
L'invenzione del "maestro incognito"	pag. 82
La forma umana del maestro divino	pag. 84
Il "Nobile Viaggiatore"	pag. 84

2. Il simbolismo del corpo	pag. 89
Il terrore fisico dell'iniziazione	pag. 91
I corpi come campo dell'operazione spirituale	pag. 94
Medicina e trasmutazione dei corpi	pag. 98
Il cuore, centro del piano umano e luogo di passaggio verso il divino	pag. 102

3. "Dea"?	pag. 109
Il feminino intermediario di ogni conoscenza	pag. 110
Dalla ierogamia alla maternità divina	pag. 115
La funzione profetica	pag. 120

Terza parte. Gli stessi occhi per conoscere oggi?

pag. 127

1. La tradizione rivisitata	pag. 133
I mutamenti dell'esoterismo	pag. 134
Guénon, Coomaraswamy, sguardi incrociati sulla Tradizione eterna	pag. 141
Perché leggere Guénon e come vivere la tradizione nella società moderna	pag. 146

2. Esoterismo e nuovi movimenti religiosi	pag. 153
Le stesse carte in una nuova mano?	pag. 154
Il ripopolamento dei mondi intermedi	pag. 159
Della Trasfigurazione nelle società postindustriali	pag. 163

3. L'esoterismo visto attraverso le istituzioni politiche, religiose o culturali	pag. 169
Un pensiero ormai estraneo alle Chiese?	pag. 170
L'occhio del politico	pag. 174
Un sapere dai contorni incerti	pag. 179

Conclusione

pag. 185

Bibliografia selettiva dalla fine del XVIII secolo ai nostri giorni	pag. 187
Bibliografia indicativa delle Sacre Scritture e dei testi dell'Antichità che hanno comunemente costituito materia d'interpretazioni esoteriche	pag. 191
Indice dei nomi propri	pag. 191