INTRODUZIONE:

A un quartiere dell'Isola di Montréal è assegnato il nome sorprendente di Lachine (la Cina). Fu dato per gioco al luogo in cui il Cavaliere de La Salle si era imbarcato su una piroga, alla ricerca del famoso passaggio a nord-ovest per l'Asia. L'esploratore aveva disceso il Mississippi e scoperto una terza nuova terra, che chiamò Louisiana. Quanti Belém e Nazaré hanno ricostituito in Portogallo i Betlemme e i Nazareth di Terrasanta, prima di essere trasportati in Brasile! Lo sguardo si dirige sempre oltre l'orizzonte, e anticipa la visione; d'altronde, non cercherebbe se avesse già trovato, secondo la bella formula di sant'Agostino riferita al desiderio di Dio; del resto, esso identifica e verifica l'oggetto incontrato, assegnandogli un posto nel campo in cui il sapere procede verso un punto ideale, dove lo sguardo e il sogno si incontrano.
Ogni passo della conoscenza è sottomesso a questa legge, da quando fu dato ad Adamo il potere di dare i nomi, a suggello della sua dominazione sul mondo ¹. Questa facoltà purtroppo andò perduta quando i suoi discendenti furono dispersi e le loro lingue furono confuse, per avere tentato di costruire una torre la cui cima avrebbe dovuto toccare i cieli ². L'impresa è condannata a operare una serie di salti in territori sconosciuti, che talvolta si raffigurano simbolicamente con lo smarrimento nel folto della foresta.
Il rovesciamento della cosmologia antica, causata dalla rivoluzione di Copernico, costituisce uno degli esempi migliori di questa interruzione di continuità nelle logiche del sapere. Cristoforo Colombo poté così affrontare, novello Ulisse, il "vasto mare", secondo la bella espressione di Omero, verso ovest, alla ricerca delle Indie. La "nuova Terra" del Cavaliere de La Salle o di Colombo corrisponde ai "nuovi cieli" ³, a una trasformazione in spirito, nel senso della formula ermetica contenuta nella "Tavola smeraldina" ⁴: "Ciò che è in alto è come ciò che è in basso", e ciò che era a destra si ritrova ora a sinistra, in questo basso mondo. Lo sguardo esoterico si inscrive in questa prospettiva di speculazione sull'"andare oltre": questo misura la distanza da superare, e verifica il sostegno della sana ragione critica che anticipa la ricezione. Colui che è prossimo all'"andare oltre" si getta allora tra i flutti o si addentra nella foresta.
Le rappresentazioni simboliche dello spazio si sono felicemente prestate a questo modo di prendere la misura; soprattutto le figure geometriche dei massoni, tracciate con l'aiuto della squadra e del compasso, il cui obiettivo era di mettere in corrispondenza il modello del Tempio di Salomone con la costituzione della loggia, in cui il massone lavora, e con la quale cerca di identificarsi, corpo e anima. Un approccio sistematico è stato sviluppato nel XX secolo dal "Simbolismo della croce" ⁵ Il punto originario in esso presentato è a un tempo privo di estensione e, paradossalmente, suo stesso principio: se lo spazio non può essere colto se non con uno sdoppiamento del punto, che crea una linea retta, e se poi il piano è definito a partire da un terzo punto, questo ne costituisce a un tempo il centro e la misura, senza appartenergli. Questa "rilettura" contemporanea ripete in realtà una strategia di accerchiamento tanto familiare quanto indispensabile alle forme di pensiero occidentali, dove la verità rivelata non è mai, se non in parte, svelata. Tutto il resto, a causa di questa contraddizione, e nel tentativo di superarla, è rivelato sotto forme atte a suscitare più interpretazioni. La parola "esoterismo" fa la sua comparsa soltanto nel 1828, dalla penna dello storico della gnosi Jacques Matter (1791-1874) ⁶, per rispondere a nuovi bisogni. La ragione, a quel tempo, si sforzava di mettere in ordine un sapere tutto nuovo, alla ricerca di una legittimità scientifica, per cui la fede, ormai scalzata dalla scienza, non è più il giudice ultimo della verità. La critica storica si prepara a passare al vaglio i testi sacri, mentre le varie "Vita di Gesù" ⁷ attaccano ormai nel profondo le credenze cristiane - la realtà dell'incarnazione - e mentre la scoperta dei grandi testi orientali invita alla relativizzazione e alla comparazione. Eppure, la soluzione ai problemi fondamentali proposta all'uomo fin dall'eternità si allontana allo stesso ritmo con cui si allarga il campo del sapere; il pensiero esoterico tenta allora di rispondere al "disincanto del mondo" ⁸. Esso afferma l'unità della conoscenza, nella sua dimensione spirituale e razionale, e l'accesso dell'uomo all'assoluto, alla perfezione divina, con una tensione di ricerca volta a cogliere le corrispondenze fra l'uomo, la natura e il divino. Un simile atteggiamento presuppone la realtà di queste corrispondenze, colte nella molteplicità degli stati intermedi, la cui conoscenza relativizza le fratture e prepara all'"andare oltre".
Il problema è familiare all'animo occidentale; aveva accompagnato il suo cammino fin dall'Antichità, quando la cultura greca si era messa a confronto con l'Oriente, sforzandosi di assimilare le culture ebraica, egizia e mesopotamica, sia al momento della traduzione della Bibbia in greco e sia nella elaborazione della sintesi ellenistica di Alessandria, nel II secolo dopo Cristo. La questione si è poi riproposta quando l'universo cristiano è stato costretto a mettersi alla scuola della letteratura greco-latina, quando i Padri della Chiesa avevano tentato di stabilire un codice di corrispondenze fra il mondo antico e quello della Rivelazione. Nell'Europa moderna post-rivoluzionaria, la contraddizione che l'esoterismo cerca di superare si esprime nei termini di ragione contro fede, una ripresa del dibattito che aveva animato il Rinascimento, dove l'analisi sui diversi gradi della magia aveva avuto lo stesso ruolo.
Dal secolo XVII, il successo del meccanicismo di Descartes, e poi della ragione degli enciclopedisti, aveva minato alcune basi del pensiero tradizionale; in particolare, l'idea che la natura fosse un essere vivente integrato in un cosmo, in cui invisibile e visibile corrispondono, per cui tutto quello che è percepito come un legame sottile fra gli esseri, tra Dio e la creazione, tutto quello che aiuta ad "andare oltre", dal quel momento è separato, e distribuito in un nuovo ordine logico. Come vivere, in queste condizioni, l'esperienza del divino, necessariamente personale e unica, e come legarla alla trasmutazione del mondo creato?
Molto prima dei proclami della critica storica, i "'dénicheurs' di santi" ⁹ se l'erano presa, in nome delle realtà della ragione, con gli innumerevoli intermediari, traghettatori di anime, intermediari fra il divino e i poteri magici, che spesso discendevano direttamente dalla mitologia mediterranea antica, popolatrice dei cieli fra Dio e gli uomini. In mancanza di prove della loro vita terrena, questi figli adottivi del corpo mistico cristiano sono stati rifiutati; la loro scomparsa contribuisce a ispessire il silenzio di Dio, e l'"andare oltre" nell'inconoscibile richiederà tutt'altra preparazione.
È dunque in quanto scienza del divino che l'esoterismo tenta di porre le sue basi, sulle macerie delle società tradizionali lasciate dalla Rivoluzione. Come la Chiesa cattolica rifiuterà la "modernità" fino alla seconda guerra mondiale, i depositari del pensiero esoterico si aggrapperanno agli antichi sistemi di conoscenza, tentando di rianimarli, dichiarando che non sono mai stati completamente compresi perché le modalità di trasmissione praticate ormai da due millenni avevano fatto appello alla iniziazione e al segreto. Fintanto che non sia chiarita la natura di quest'ultimo e non si siano inventariati i suoi contenuti, le scienze moderne parlavano di quello che non conoscevano. Soprattutto, essi rimproveravano ai sistemi di pensiero dominanti di eludere la domanda essenziale dello spirito, di confonderla con l'approccio critico delle sue manifestazioni, di "gettare il bambino con l'acqua sporca". Il mondo esoterico si era diviso, come tutta la società intellettuale del XIX secolo, fra coloro che rifiutavano i Lumi, e i frutti venefici della Rivoluzione, e coloro che andavano nella stessa direzione del progresso. Questi ultimi, i più numerosi, invitano ad avanzare in questa direzione, accettando gli inevitabili sacrifici, per arrivare fino alla rivelazione ultima. Una simile tendenza costitutiva trova una lontana eco nell'età dello spirito annunciata dai profeti della Bibbia, poi ripresa nel XII secolo dal monaco calabrese Gioacchino da Fiore (1130-1202) ¹⁰, la quale ha ispirato, più o meno direttamente, numerosi messianismi politici contemporanei ¹¹. Questi si limitano a circoscrivere un campo specifico delle "scienze occulte", definendo il loro metodo e le loro pratiche nella cornice dell'occultismo, parola nuova ¹² che ebbe grande fortuna, grazie allo spirito del mago Éliphas Lévi del 1856 ¹³, ma il cui uso popolare è sufficientemente diffuso da consegnarla a un dizionario ¹⁴ già dal 1842.
La voce di coloro che denunciano l'errore della modernità può sembrare a prima vista una variante, o un proseguimento, del grido di orrore pronunciato dai cattolici nel corso del XIX secolo. In quel coro polifonico che associava i fedeli delle Chiese agli eredi della gnosi e dell'illuminismo, sotto gli sguardi ostili dei detentori delle scienze positive, il posto di ciascuno sembrava molto precario e il diritto di parola era subito contestato. La prima guerra mondiale rovescerà i dati del problema e, dopo il 1918, il dubbio si impadronisce degli animi. Un severo monito si leva dal "Declino dell'Occidente" ¹⁵, con la sua analisi diffidente verso il progresso che ora lega il perfezionamento dell'uomo a quello della scienza e della tecnica. Si può assistere allora all'ingrossarsi delle file degli oppositori e, fra di essi, figurano i sostenitori dell'"esoterismo tradizionale", i quali rigettano ogni novità come malvagia in sé. Questo rifiuto è fondato sull'idea di un oscuramento progressivo delle conoscenze, a partire dalla prima Rivelazione, la "Tradizione primordiale"; il tema deve il suo successo al fallimento dei Lumi, prima di essere abbandonato dal mondo culturale verso la metà del XIX secolo; spogliato della sua legittimità scientifica, esso entra a forza in quella nuova casa dell'esoterismo, custodita all'entrata dalla iniziazione, al momento in cui le Chiese, almeno in Occidente, dopo due secoli di resistenza, considerano ormai inutile scagliarsi contro il corso della modernità.
Il problema della collocazione e della natura dell'esoterismo si pone oggi in termini simili a quelli che avevano presieduto alla sua costituzione. Il passaggio annunciato a una società "postmoderna" modifica di poco il campo. La moda dell'espressione rende conto dei cambiamenti di contorno sull'orizzonte spirituale precedente, ma non mette in discussione le sue strutture. Se l'uomo, alla ricerca di assoluto, "l'uomo di desiderio" ¹⁶, secondo l'espressione di Louis-Claude de Saint-Martin, pensa di vedere le cose più dall'alto, lo fa poggiandosi sulle spalle del XIX secolo. In altre parole, è grazie alla tecnica, a partire dai punti di vista scientifici radicati in una tradizione cristiana, malgrado la secolarizzazione del secolo scorso, che gli esoteristi di oggi argomentano. Per esempio, le teorie astrofisiche sul "big bang" delle origini hanno ridato vita ad antiche dispute teologiche sulla creazione, e rinnovato in un colpo solo le speculazioni sulla fine; la "delegittimazione" scientifica di questa teoria, che aveva sedotto a suo tempo anche Pio XII, non ha posto fine alle discussioni ¹⁷.
Il pensiero esoterico si vuole operativo, in quanto apre la strada a una sorta di trasfigurazione, di trasmutazione del praticante per mezzo di un procedimento di accesso all'universale, all'assoluto. Tuttavia, l'"homus esotericus" e il suo metodo sono simultaneamente fuori dal tempo e prodotti della storia: "gli uomini somigliano più al loro tempo che ai loro padri" ¹⁸, dice un proverbio arabo, da cui la necessità per ciascuno, individualmente e collettivamente, di vivere la propria esperienza nel proprio panorama intellettuale e spirituale, seppure caricato del bagaglio di conoscenze acquisite dalle generazioni passate, perché non possiamo rifare l'insieme delle esperienze di chi ci ha preceduto. Quindi, la tradizione riporta, talvolta in modo vago ¹⁹, ciò che non può sfuggire alle nostre sole forze, qui e ora.
Gli elementi costituitivi del pensiero esoterico non possono dunque essere messi in pratica se non nella continuità del loro sviluppo storico, essendo inseparabili dalla storia religiosa dell'Occidente ma anche dalla ragione critica, che ha operato per elaborare scienze plurimillenarie. L'obiettivo di questo libro è di mettere in luce la natura propria di questo processo nel corso della sua storia, confrontando il persistere di un orientamento di pensiero con le diversità degli approcci e l'eterogeneità dei materiali utilizzati. Per ottenere tale risultato, facciamo nostri i criteri di approccio scientifico alle correnti definite da Antoine Faivre, in "Accès de l'ésotérisme occidental" ²⁰, in cui distingue quattro elementi fondamentali: le corrispondenze fra i mondi celesti e la terra; la natura concepita come un essere vivente; il ruolo essenziale dell'immaginazione e delle mediazioni; l'esperienza della trasmutazione. Oltre a essi, la pratica della concordanza e la natura della trasmissione (da maestro a discepolo), anch'esse riscontrabili nella presentazione di Antoine Faivre, ci sembrano, almeno nel secondo caso, ugualmente determinanti in questo dominio.

Note:
1. Cfr. Gn. 1,26-27.
2. Cfr. "La Torre di Babele", Gn. Il.
3. Is. 65, 17, ripreso da 2 Pt. 3,13.
4. Testo del IX secolo, tratto dal "Libro dei segreti della creazione".
5. Cfr. René Guénon, "Le Symbolisme de la Crou", Véga, Parigi 1930 (trad. it. "Il simbolismo della croce", Luni, Milano 2003). Le considerazioni che seguono sono tratte dal cap. XVII.
6. Cfr. Jacques Matter, "Histoire critique du gnosticisme et de son influence sur les sectes religieuses et philosophiques des su premiers siècles de l'ère chrétienne", Levrault, Parigi 1828.
7. Nel 1835, il teologo protestante tedesco David Strauss si riferiva ai Vangeli come fossero prediche e non biografie di Gesù; Ernest Renan pubblicò da parte sua, nel 1863, con quel titolo, un libro che conobbe enorme successo.
8. Si è ripresa l'espressione ormai proverbiale del sociologo Max Weber.
9. Dal Rinascimento, fu messa in dubbio l'autenticità dell'esistenza dei santi, oggetto di grande devozione popolare, e le loro statue furono tolte dalle loro nicchie.
10. Gioacchino da Fiore sviluppò in un "Commento sull'Apocalypse" un millenarismo profetico che ebbe molti seguaci.
11. Henri de Lubac ha catalogato sotto il nome del cistercense !'insieme dei millenarismi politici del XIX secolo, forma secolarizzata dei miti tradizionali. Cfr. Henry de Lubac, "La postérité spirituelle de Joachim de Flore", Letielleux, Parigi 1981 (trad. it. "La posterità spirituale di Gioacchino da Fiore", Jaca Book, Milano 1981).
12. Imperversava la moda degli "ismi"; anche "socialismo" risale allo stesso periodo.
13. Cfr. Éliphas Lévi (Alphonse Louis Constant), "Dogme et rituel de la haute magie", Parigi 1856 (trad. H. "Il dogma dell'alta magia, ove si contengono, insegnati nel Dogma, i Principii Sublimi della Scienza del Volere; Opera tratta dai Sacri Libri della Kabbala e dalle Tradizioni della Sapienza Antica", Atanòr, Roma 1987).
14. Cfr. "Dictionnaire des mots nouveaux", a cura di Richard de Radonvilliers, Pilout, Parigi 1842.
15. "Il declino dell'Occidente" è il titolo di un'opera di grande successo di Oswald Spengler, "Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte", Beck, Monaco 1917 (trad. it. "Il tramonto dell'Occidente. Lineamenti di una morfologia della storia mondiale", Guanda, Parma 1991).
16. Il "teosofo cristiano" Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803) pubblicava "L'homme du désir", J. Sulpice Grabit, Lione 1790 (trad. it. "L'uomo di desiderio", Genova, suppl. speciale della rivista "La tradizione esoterica", ottobre-dicembre 1990).
17. Discorso all'Accademia Pontificia delle Scienze, 22 novembre 1951.
18. Cito in Marc Bloch, "Caractères originaux de l'histoire rurale française" (trad. it. "l caratteri originali della storia rurale francese", Einaudi, Torino 1973).
19. Il "traditur" latino, in apertura di molti racconti, si può tradurre con "la tradizione riferisce" oppure "si dice che".
20. Cfr. Antoine Faivre, "Accès de lesotérisme occidental", 2 voli., Gallimard, NRF, Parigi 1996; questa seconda edizione accresciuta è l'espressione compiuta dei criteri impiegati nei lavori precedenti.

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