"MIRACULA"
di Lawrence Sudbury
per Edicolaweb
 

Un'analisi storico-filosofica degli approcci al tema dei miracoli di Cristo.

Tentare un approccio storico alla questione miracolistica significa addentrarsi in uno dei campi più complessi, controversi e di difficile interpretazione di tutta la cristologia.
Si tratta, d'altra parte, di un approccio assolutamente ineludibile nella trattazione cristologica: un'analisi comparata dei quattro vangeli rivela non meno di 40 diverse narrazioni di miracoli compiuti da Gesù (e una decina di apparizioni del Cristo risorto), alle quali vanno aggiunte una trentina di prodigi o eventi portentosi di varia natura riportati dagli Atti degli Apostoli ⁽¹⁾.
È tuttavia possibile che, in alcuni casi, i medesimi eventi siano stati riportati dai diversi evangelisti con delle differenze tali da farli apparire eventi diversi ed in questo caso il numero globale andrebbe ovviamente ridotto.
Il "peso" della presenza di queste narrazioni all'interno del materiale redazionale steso dagli evangelisti rimarrebbe, comunque, assai rilevante e non tale da permettere di ritenere la componente miracolistica come semplicemente circostanziale.
Risalta il caso del vangelo di Marco, nel quale i racconti dei miracoli di Gesù occupano il 31% del testo globale e giungono al 47% se si escludono gli ultimi 6 capitoli riguardanti la passione di Cristo ⁽²⁾.
La loro narrazione è talmente intrecciata con l'esposizione di precisi insegnamenti e con la descrizione delle reazioni dei presenti, anch'esse occasione di ammaestramento da parte di Gesù, che sarebbe assai difficile operare una sorta di separazione fra la "predicazione messianica" e le "opere del Messia", attribuendovi un diseguale valore storico od ermeneutico.
Una ineludibilità, dunque, ma una ineludibilità incredibilmente difficile da interpretare.
Il primo problema che ci troviamo ad affrontare sta già nella definizione stessa di "miracolo": Massimo Cacciari, ad esempio, distingue tra il miracolo come evento straordinario, al di là di ogni spiegazione naturale, e il miracolo come segno che ha bisogno di essere interpretato, ma già Tommaso d'Aquino coglie la differenza fondamentale tra "mirabilia" e "miracula". Non ogni cosa che eccede l'ordine naturale è un miracolo, ma solo ciò che è segno divino perché rinvia a Dio come sua causa... ⁽³⁾
Anche prendendo in esame il miracolo inteso unicamente sotto il profilo teologico, è la nozione stessa, l'esistenza dei "miracula" a creare problema, anche solo a livello filosofico, fin dal XVII secolo.
Fra le principali posizioni, va ricordata l'opinione di Spinoza (1632-1677), che dedicherà ai miracoli un intero capitolo del "Trattato teologico-politico" ⁽⁴⁾. La sua visione panteista di un'unica sostanza, nella quale Dio e natura coincidono, lo porta a negare il carattere "eccezionale" o "contro natura" dei miracoli, e questo semplicemente perché l'attività della natura coincide con l'attività di Dio: in natura non può esservi nulla di straordinario, in quanto tutto ciò che accade, accade necessariamente.
L'immutabilità delle leggi naturali è tale che, anche quando esse contravvenissero al loro corso, non si tratterebbe di una violazione, ma della manifestazione di un comportamento necessario: di conseguenza, il miracolo è per Spinoza una incongruenza.
David Hume (1711-1776) dirigerà la sua critica al miracolo sul terreno epistemologico e su quello storico-religioso, principalmente dalle pagine delle sue "Ricerche sull'intelletto umano" ⁽⁵⁾. Se il miracolo viene definito come una "violazione" delle leggi di natura, la nostra esperienza diretta della loro stabilità ed immutabilità ci porta a concludere - egli argomenta - che una persona di buon senso non può ragionevolmente prestargli credito. Inoltre, le testimonianze tramandateci sui miracoli non sarebbero attendibili, trattandosi di narrazioni originatesi e poi trasmesse all'interno di contesti religiosi e mitici, i cui fondamenti sono progressivamente venuti meno col progresso delle conoscenze razionali.
Se per Spinoza il miracolo era assurdo, per Hume, dunque, il miracolo è semplicemente "non credibile". Va notato che la sua ferma convinzione della ferrea immutabilità delle leggi di natura coesiste con la sua nota negazione del principio di causalità, per cui l'enfasi viene posta non sulla necessità filosofica (come in Spinoza) ma sulla più assoluta assenza di esperienza contraria e, dunque, in un'ottica tipicamente empirista. La sua critica non si presta, pertanto, ad essere semplicisticamente aggirata insistendo sulla natura eccezionale del miracolo - cioè come qualcosa che viene riconosciuto proprio in quanto contraddice la comune esperienza ordinaria - perché ciò che egli sostiene è la non ragionevolezza del prestar fede a questo tipo di accadimenti.
Nell'omonima voce del suo "Dizionario filosofico", Voltaire (1694-1778) parla del miracolo come di una contradictio in terminis, una sorta di "insulto a Dio", perché gli si ascriverebbe l'operazione di correggere, attraverso i suoi interventi miracolosi, quanto egli stesso ha creato e posto in essere.
Già prima di Voltaire, Pierre Bayle (1647-1706) aveva sollevato argomenti analoghi, nei quali la negazione del miracolo non è indice di una negazione di Dio, ma di una certa immagine che di Lui vorrebbero dare la credulità popolare e le religioni che la alimentano.
In questi autori prende voce l'aspra critica rivolta dal deismo alle religioni rivelate; si riconosce in Dio solo l'architetto dell'universo ed il garante delle leggi di natura (così come dell'ordine morale), la cui mal compresa trascendenza sulla storia e sull'esistenza impedisce di riconoscerlo presente nelle vicende degli uomini o attento ad ascoltarne le invocazioni.
Nel XIX secolo, poi, la critica al miracolo confluirà nella negazione di Dio ad opera dell'ateismo positivo e del materialismo moderno. I miracoli sono qui visti come il segno di una credulità direttamente proporzionale all'influenza della religione sulla mentalità popolare ed inversamente proporzionale al progresso della scienza.
Nei pensatori della sinistra hegeliana, la religione, ormai intesa come mito, viene rimpiazzata dalla razionalità, ma anche dalle potenzialità creative dello Spirito idealista, giungendo fino a teorizzare un'opera purificatrice della scienza nei confronti delle credenze irrazionali ⁽⁶⁾.
Naturalmente, a questa grande "corrente negazionista", fa da contraltare la patristica classica che, ovviamente, si è trovata ad affrontare il "problema miracolo" in forma molto più diretta e, in qualche modo, esistenziale, trovando risposte possibili alle successive critiche "ateisticheggianti", in particolare di stampo volteriano, già in Agostino e Tommaso.
L'"assurdità" di vedere nei miracoli un nuovo intervento di Dio sulla natura aveva, infatti, già trovato soluzione parziale nel "De Civitate Dei" ⁽⁷⁾, semplicemente ricordando che "norma" della natura è Dio stesso, introducendo al contempo una distinzione tra prodigiosità dell'evento in se stesso e prodigiosità che dipende dalla conoscenza che noi abbiamo di esso, puntualizzazione quest'ultima che verrà utilizzata poi da altri autori, fra cui A. Flew, per mostrare la "provvisorietà" del concetto di miracolo.
"Noi infatti - aveva affermato Agostino - pensiamo che tutti i portenti siano contro natura, ma in verità non lo sono. Non può essere contro natura ciò che avviene per la volontà di Dio, perché la volontà dell'eccelso Creatore è la natura di qualsiasi essere creato. Il portento dunque non avviene contro natura, ma contro quella natura che a noi si manifesta."
Sviluppando il pensiero di Agostino, Tommaso sosterrà la tesi che l'operare di Dio non può mai dirsi "contro natura":

«Siccome l'ordine naturale è stato posto nelle cose da Dio, ciò che egli opera fuori di quest'ordine non è contro natura. "Per ogni essere - dice s. Agostino [Contra Faustum, 26, 3] - è naturale tutto ciò che è fatto da colui dal quale deriva ogni misura, numero e ordine della natura". […] Dio ha impresso un ordine stabile nelle creature, in modo però da riservarsi una motivata libertà di agire altrimenti. Egli perciò non muta quando opera qualcosa al di fuori di tale ordine.» ⁽⁸⁾

La quaestio 6 del "De Potentia Dei", interamente dedicata al tema dei miracoli, partendo dall'affermazione agostiniana che Dio non fa nulla contro natura, perché ciò che Dio fa è la natura di ogni cosa, si propone di mostrare che i miracoli non sono effetto di una volontà volubile, ma una sorta di interplay fra azione di Dio nella sua provvidenza ordinaria e azione di Dio fuori di essa, senza che ciò generi tensione o contraddizione nell'operare divino:

«Dio non agisce andando contro le leggi della natura a causa di una volontà mutevole: Dio infatti dall'eterno ha previsto e ha voluto fare ciò che opera nel tempo. Perciò ha fissato il corso della natura in modo tale da preordinare nella sua volontà eterna che talvolta avrebbe agito contro tale corso. Nell'agire andando oltre il corso della natura, Dio non elimina totalmente l'ordine dell'universo, in cui consiste la sua bontà, ma solo l'ordinamento di una causa particolare al suo effetto.» ⁽⁹⁾

Il miracolo, allora, non è una "correzione" della creazione, come affermato dal deismo settecentesco, ma una manifestazione e quasi una continuazione del medesimo potere creatore ⁽¹⁰⁾:

«L'arte di Dio non si manifesta in modo esaustivo nella creazione; dunque Dio in forza di essa può fare qualcosa in modo diverso da quello del corso della natura. Non si può allora concludere che agisce contro la sua arte se opera contro il corso della natura: infatti anche un artigiano può realizzare un'altra opera con la sua arte in modo diverso da come ha fatto in precedenza.» ⁽¹¹⁾

Se la nozione di miracolo è complessa dal punto di vista filosofico, tanto più essa lo diventa dal punto di vista storico.
In questo campo, le interpretazioni fornite dalla letteratura specifica sono davvero innumerevoli.
Per amore classificatorio, possiamo, però, tentare di catalogare tali interpretazioni in quattro grandi "macro-famiglie" tassonomiche: la famiglia "magistica", quella "interpolativa", quella "simbolica" e quella "letterale".

1 - Famiglia "magistica". Secondo numerosi autori, fatti miracolosi sono testimoniati in tutte le culture e le religioni ed in tutti i tempi. È quindi importante che, ogni volta che s'affronta il discorso su uno di questi fatti di cui abbiamo notizia, si parta dalla ricostruzione della rappresentazione del mondo in possesso dell'estensore della testimonianza, nel momento in cui l'ha scritta. In quest'ottica, qualunque attività magistica poteva essere vista come attestazione messianica.
Di maghi o presunti tali, è piena la storia: i personaggi mitologici ellenici e latini compivano meraviglie non meno straordinarie di quelle dell'oscuro taumaturgo galileo.
Non è cosa facile rendersi conto con sufficiente chiarezza della disposizione dell'epoca alla credenza nel soprannaturale, giacché il meraviglioso non era nulla di eccezionale; anzi, era normale, pressoché quotidiano. Tutto il mondo era dominato dalla superstizione e da fedi apocalittiche. Fiorivano i culti iniziatici, la magia e la mantica; atteggiamenti penitenziali, demonologia, oracolistica imperversavano; dappertutto e universalmente vigeva la fede nella venuta di una qualche divinità: "Vagabondavano per ogni contrada dell'Impero romano saggi posseduti da 'Dio', visionari, guaritori, mistagoghi, taumaturghi, ispirati, che predicavano e operavano miracoli, tutti (ed è ciò quel che li caratterizzava) pieni dello spirito e della forza divina" ⁽¹²⁾
Una delle figure più caratteristiche in questo senso, contemporaneo di Gesù e degli Apostoli, è il filosofo neopitagorico Apollonio di Tiana. Intorno al 200 Filostrato ⁽¹³⁾ ne tracciò un profilo per mandato dell'imperatrice Giulia Domma, e questa ben nota biografia presentava parallelismi tanto sorprendenti coi Vangeli, che per lungo tempo dominò l'opinione che si trattasse di una cosciente contraffazione del Gesù neotestamentario.
Allo stesso modo, potremmo, più banalmente, citare anche l'imperatore Vespasiano, il quale, come tramanda Tacito, guarì un paralitico e restituì la vista a un cieco davanti a molti testimoni, facendo esattamente come Gesù in situazioni analoghe, cioè spalmando sulle ciglia un miscuglio di saliva e di polvere ⁽¹⁴⁾. Infatti, quest'uso della saliva come mezzo terapeutico o magico era antico e ampiamente diffuso proprio nelle patologie oftalmiche.
Svetonio, poi, racconta di portenti verificatisi in occasione della nascita o della morte di imperatori Romani ⁽¹⁵⁾.
È ovvio che ci troviamo, qui, di fronte non a rapporti di causa-effetto e nemmeno di dipendenza, ma solo a un fenomeno analogico. Proprio ciò, però, prova come allora si "verificassero" ogni sorta di "miracoli" e come essi fossero ritenuti del tutto possibili.
In questo contesto, secondo questo filone storico, è plausibile che il Messia, nella sua missione, abbia fatto uso di pratiche apprese nel probabile contatto con ambienti, popoli e culture diversi: Babilonia, forse il mondo ellenico e, soprattutto l'Egitto.
Sono, infatti, riscontrabili evidenti similitudini tipologiche tra gli eventi soprannaturali riportati in antichi papiri egizi ed i miracoli attribuiti a Gesù. Nella tradizione egizia, era, ad esempio, la resurrezione dai morti l'atto più straordinario che potesse essere compiuto, mentre le guarigioni costituivano l'attività principale degli esseni emigrati in Egitto e noti con il nome di "terapeuti".
Questa è, ad esempio, la posizione di Picknett e Prince, che sostengono che "la trasformazione dell'acqua in vino o il camminare sulle acque facevano parte del repertorio usuale dei maghi egiziani" e che al menzionato Apollonio di Tiana e a Simon Mago erano attribuite capacità quasi identiche a quelle di Gesù ⁽¹⁶⁾.
Uno dei maggiori esponenti della corrente, Morton Smith, professore di storia antica presso la Columbia University di New York, afferma che il motivo della condanna di Gesù debba essere individuato esclusivamente in questo aspetto ⁽¹⁷⁾.
Si tratta, però, di una impostazione che non è condivisibile per vari motivi. L'attività di guaritore, mago o stregone, per quanto fosse da considerare pericolosa e allarmante per il mondo romano, per la classe dirigente locale e per la casta sacerdotale del Tempio, non poteva, da sola, rappresentare una minaccia per la stabilità politica del regno erodiano o della provincia romana.

2 - D'altra parte, e passiamo così alla disamina della corrente "interpolativa", è, secondo gli autori di questo filone, la stessa logica che ci aiuta a concludere che non dovettero essere le attività, per così dire, paranormali del Messia "storico" o di quello "sacerdotale" a determinare la condanna di Gesù, quanto piuttosto aspetti dinastico/politici: dagli stessi racconti evangelici, che descrivono i numerosi miracoli (dagli esorcismi alla moltiplicazione di pani e pesci, dalle guarigioni alle resurrezioni), trapela in modo evidente l'intento di offrire in pasto alla suggestione popolare prove inoppugnabili di una investitura divina e di carattere universale, che fosse tale da convincere il popolo romano, destinatario dell'apostolato paolino e della nascente Chiesa.
Infatti, tali racconti si adeguano perfettamente all'immagine del Redentore universale che l'evangelizzazione romana promuoveva, mentre in Palestina non aggiungevano nulla alla legittimazione dinastica ed al riconoscimento del ruolo messianico in senso territoriale, storico e politico, che il popolo ebraico riconosceva al Rex Iudeorum.
In altre parole, considerando anche la rivisitazione a strati che, in seno alla Chiesa romana e per secoli, dovettero più volte subire i testi evangelici, diventa molto probabile che, già nel corso del I e II secolo, alcuni episodi della vita del Messia, assolutamente spiegabili ed umani, possano essere stati grandemente "forzati", fino a farli apparire come autentiche manifestazioni soprannaturali e divine.
In questa prospettiva, sostanzialmente, non si potrebbe negare che, alla base di alcuni dei miracoli raccontati nei Vangeli, si trovino avvenimenti storicamente verosimili: ciò vale soprattutto per quei "miracoli", che, probabilmente, si possono ricondurre a influenze di natura psicologica, specialmente per le guarigioni di malattie psicogene, nervose, isteriche o schizofreniche ⁽¹⁸⁾.
La letteratura specialistica riporta che esistono numerosi racconti analoghi alle narrazioni evangeliche, che ad essi coincidono sia nella loro stilizzazione che nel contenuto e che, infine, è assai possibile l'origine pagana delle leggende sinottiche ⁽¹⁹⁾, che risultano sostanzialmente interpolate a posteriori. Tutto ciò, a fini propagandistici e all'interno della "paolinizzazione" del reale messaggio di Gesù.
In quest'ottica, i tratti tipici dei miracoli profani si ripropongono, in massima parte, nel Nuovo Testamento.
Ad esempio, come Gesù incontra il fanciullo di Nain mentre viene condotto al sepolcro, così anche i taumaturghi pagani erano soliti incontrare il feretro ⁽²⁰⁾.
In un primo momento erano oggetto di irrisione, come mostrano già le guarigioni miracolose di Epidauro, proprio come accade a Gesù prima della resurrezione della figlia di Giairo ⁽²¹⁾.
Altri elementi in comune sono il tocco della mano del malato, l'esplicito richiamo alla lunga durata della malattia, l'intensità della sofferenza, gli inutili sforzi dei medici, il successo immediato, lo stupore delle persone e altri simili tratti caratteristici ⁽²²⁾.
Inoltre, anche la concezione biblica del "figlio di Dio" quale signore dei demoni è pagana: come gli spiriti maligni conferiscono a Gesù il titolo di "figlio di Dio" ⁽²³⁾, così già in una leggenda dell'antico Egitto il soccorritore divino viene riconosciuto dal demone presente nel malato ormai guarito, e definito "grande Dio".
Conseguentemente, le manipolazioni della "scuola paolina" non sarebbero affatto eccezionali. Così come, in quel tempo, non sarebbero state affatto eccezionali né la camminata di Gesù sull'acqua, né il placare le tempeste marine, giacché simili portenti appartenevano ai miracoli tipici dell'epoca.
Asclepio e Serapide apparvero ai loro fedeli sul punto di naufragare, traendoli in salvo ⁽²⁴⁾.
Particolarmente sorprendente appare, poi, l'analogia fra la deambulazione di Gesù sopra le acque e quella di Buddha. Tuttavia, questa "leggenda" ⁽²⁵⁾ potrebbe essere stata creata sulla base di motivi e modelli veterotestamentari: per esempio, secondo Giobbe ⁽²⁶⁾, il Messia sarebbe "colui che avanza sulla superficie del mare".
Nella trattazione agiografica della vita del Messia, secondo la corrente interpolativa, tutti questi temi sarebbero semplicemente stati ripresi e amplificati.
Ad esempio, sulla leggenda della tempesta placata ad opera di Gesù, potrebbe aver influito anche il racconto della navigazione di Giona ⁽²⁷⁾, tanto che l'analogia del portento colpì anche Gerolamo.
Inoltre, esisteva presso gli ebrei tutta una serie di straordinarie esorcizzazioni di tempeste, sicché potrebbe essere stata attribuita a Gesù la stessa storia, solo con l'utilizzazione di motivi differenti.
Stessa doppia possibilità di riferimento storico si avrebbe anche per la moltiplicazione dei pani e dei pesci ⁽²⁸⁾.
Quale modello originale del miracolo evangelico, il teologo Walter Bauer ⁽²⁹⁾ cita un racconto veterotestamentario:

«E venne un uomo di Baal-Saalisa, e nella sua bisaccia recò all'uomo di Dio le primizie, precisamente venti pani d'orzo e del farro. Ed ecco che (Elisa) ordinò: "Dallo alla gente, che ne mangino!". E il servitore di rimando: "Come posso presentarlo a cento persone?"; ma quello disse: "Dallo alla gente, che ne mangino!". Infatti, così dice Jahvè: "Essi mangeranno, e ne resterà ancora". E allora lo distribuì, ed essi mangiarono e ne lasciarono, come Jahvè aveva promesso."» ⁽³⁰⁾

Nella tradizione letteraria pagana si trovano, però, numerosi episodi analoghi alla miracolosa moltiplicazione dei pani operata da Gesù. Una sorprendente rassomiglianza contiene la notizia piuttosto antica di una portentosa moltiplicazione di pani avvenuta in India:

«Sariputra pensò: "È ora di mangiare. Cosa daremo da mangiare a questa folla di Bodhisattva?". E Vimalakirti lesse nei suoi pensieri e disse: "...aspetta un momento, e vi servirò un banchetto principesco". E Vimalakirti cadde in un profondo stato di trance e mise in opera il suo potere miracolistico... E allora Vimalakirti si rivolse a Sariputra e agli altri Sravakas, dicendo: "Su, fratelli, mangiate del cibo dolce e delicato del Signore"... E uno Sravaka lì presente pensò dentro di sé: "Come può essere suddiviso questo piccolo dono fra tanti presenti così numerosi?". Ed ecco, tutta la folla ne mangiò e si saziò; ma ne restò ancora, come se nessuno ne avesse toccato."» ⁽³¹⁾

Gli esempi potrebbero essere ancora numerosi, ma quanto accennato è già sufficiente per rendersi conto dei possibili "appigli" che, storicamente, i sostenitori di questo filone teoretico possono portare a suffragio delle loro tesi.

3 - Diametralmente opposta per alcuni versi e complementare per altri rispetto alle teorie precedenti è la corrente di lettura storica dei miracoli che abbiamo definito simbolica.
Complementare è la visione di un ampliamento apologetico dei fatti reali. Diametralmente opposta è la ragion d'essere di un tale ampliamento. Sostanzialmente, infatti, gli autori di questa categoria ritengono che l'interpretazione da dare ai fatti miracolosi sia, appunto, simbolica: non si tratta di eventi realmente accaduti (se non, forse, nel loro nocciolo significante reale, assolutamente non miracolistico e spesso episodico), ma di parabole da interpretare verso una miglior comprensione del messaggio messianico.
All'interno di questo filone le posizioni variano notevolmente: si va dall'idea che il messaggio simbolico da trarre dai miracoli sia di natura misterico-iniziatica ⁽³²⁾, all'idea, invero molto più comune ed accettabile, che essi specifichino "operativamente" elementi teologici espressi in altri punti in modo più aperto.
Per comprendere come "funzioni" questo meccanismo di simbolizzazione, leggiamo un passaggio di Donnini, autore che si rifà proprio al filone in esame:

«[...] Ora, pensando al celebre racconto biblico della tentazione di Adamo ed Eva, ricorderemo senz'altro che il Signore aveva ordinato ai due di non mangiare del frutto dell'albero della conoscenza perché "…qualora ne mangiaste, si aprirebbero gli occhi vostri e diventereste come Dio, acquistando la conoscenza…" (Gn. 3,2-5). L'albero in questione è simbolo della conoscenza, mentre l'acquisizione della conoscenza è rappresentata dall'atto di mangiarne i frutti.
Quando Gesù, rivolgendosi a quell'albero, afferma "…nessuno mangi più dei tuoi frutti in eterno…" e lo secca, non se la prende contro la fattispecie di una povera pianta incolpevole, ma denuncia l'ipocrisia di una dottrina morta, "un albero che ha solo foglie", ovverosia la falsa dottrina dei sacerdoti di Gerusalemme, gli odiati sadducei, e si augura che gli uomini imparino ad attingere da una fonte di sapienza più veritiera. La fame che egli desidera saziare, non è quella dello stomaco, ma la fame di verità spirituale [...].» ⁽³³⁾

4 - I miracoli di Gesù, dunque, come poco più di magici giochi di prestigio adatti ad un popolo superstizioso e affamato di miti, come ingannevoli plagi, mutuati da leggende pagane, della scuola paolina per diffondere il nuovo credo o come parabole simboliche con ben poca realtà effettuale alle spalle...
E se invece fossimo davanti a cronache realistiche di eventi realmente accaduti?
È quanto si chiedono gli autori della famiglia che abbiamo definito "letterale" (nel senso che ritengono che le cose siano andate "letteralmente" come narrato nei Vangeli).
Per quanto possa apparire paradossale, data la natura degli accadimenti in esame, i presupposti storici per una realisticità dei racconti evangelici, effettivamente, esistono.
In primo luogo, la veridicità delle attestazioni non viene mai messa in discussione.
Nel periodo di divulgazione dei Vangeli, sicuramente, qualche testimone oculare dei prodigi di Gesù doveva essere ancora in circolazione e, nel caso, avrebbe potuto smentire il racconto.
Eppure tutti gli scritti che attaccano la presunta messianicità di Gesù non menzionano mai una "non veridicità" delle pretese miracolistiche evangeliche, ma, al più, si limitano ad interpretazioni negative delle stesse.
Particolarmente significativo in questo senso è il caso del Talmud babilonese: "Alla vigilia della Pasqua [ebraica], Yeshu fu appeso. Per quaranta giorni prima dell'esecuzione, un araldo... gridava: "Egli sta per essere lapidato perché ha praticato la stregoneria e ha condotto Israele verso l'apostasia" ⁽³⁴⁾
Si noti ⁽³⁵⁾ che si accusa Gesù di aver praticato la stregoneria, cioè di aver compiuto miracoli con l'aiuto di Satana, ma che non si mette minimamente in dubbio la effettualità di tali miracoli.
Anche Celso, strenuo nemico dei protocristiani, si riferisce all'attività di mago, stregone o guaritore di Gesù come a una sua qualità nota e deprecabile: "...sicché nemmeno lui nega che queste opere non hanno nulla di divino, ma sono azioni di gente malvagia" ⁽³⁶⁾, ma, neppure in questo caso, viene messa anche minimamente in discussione la verità dei racconti miracolistici ⁽³⁷⁾.
D'altra parte, tutta l'agiografia classica ci parla di apostoli e discepoli, cioè di testimoni oculari della vita e della predicazione di Gesù, disposti a morire per ciò in cui credevano.
Potremmo immaginare qualcuno disposto alla morte per difendere un racconto inventato?
Una risposta positiva appare quantomeno inverosimile.
Se ciò non bastasse, altri criteri storici sembrerebbero suffragare la presunta veridicità miracolistica: attestazioni multiple, coerenza con il background storico e divergenza con il background culturale.
Per quanto riguarda le attestazioni multiple, dallo studio delle fonti appare evidente che racconti analoghi di stampo miracolistico vengano prodotti in ambiti culturali spesso molto lontani tra loro ⁽³⁸⁾, con un lavoro di raccolta di dati orali precedenti ⁽³⁹⁾.
Proprio la distanza, geografica e culturale, tra le diverse fonti non può non far pensare a nuclei tematici non inventati, ma desunti da una tradizione molto antica, la cui veridicità poteva essere stata, probabilmente, constatata "de visu" ⁽⁴⁰⁾. Inoltre, la stratificazione del materiale miracolistico presente in Marco, Giovanni e nelle fonti cosiddette M, L e Q ci dice di una antichità di alcuni noccioli contenutistici tale da non permettere, in molte occasioni, manipolazioni successive ⁽⁴¹⁾.
Passando, poi, all'analisi di criteri di uniformità e difformità, considerati basilari in ogni analisi storica delle fonti ⁽⁴²⁾, appare di tutta evidenza che i risultati analitici basati su tali criteri portano a ipotesi probatorie per la maggior parte dei miracoli.
Dal punto di vista dell'uniformità, infatti, gran parte dei miracoli risultano essere totalmente omogenei e coerenti con il contesto della predicazione messianica e, anzi, il loro significato è, in una lettura globale degli eventi miracolosi, unicamente funzionale alla predicazione stessa e pressoché mai fine a se stesso.
Dal punto di vista della difformità, invece, l'analisi si divarica su due fronti.
Culturalmente i racconti miracolistici riferiti a Gesù sembrano non pertenere completamente né alla società ebraica antecedente e coeva, in cui ogni "miracolo" deriva da Dio come espressione del suo potere o viene descritto unicamente come elemento magistico del singolo, ma mai si verifica l'espressione del potere di Dio attraverso un uomo (che, per di più, si carica di caratteristiche divine) ⁽⁴³⁾, né alla letteratura "portentosa" pagana, in cui le "mirabilia" non sono mai funzionali ma centrali nel riconoscimento di un carisma divino incarnato ⁽⁴⁴⁾.
Razionalmente, poi, va notato che apparirebbe quantomeno strano che scrittori "devoti" di leggende decidessero di "crearsi dei problemi" contraddicendosi con le loro narrazioni, come invece accada in alcuni casi di descrizioni di miracoli nei Vangeli.
Ad esempio, se quanto raccontato non fosse stato vero, perché Matteo avrebbe dovuto porre in luce positiva un alto rappresentante del clero ufficiale come Giairo ⁽⁴⁵⁾, quando la chiesa protocristiana era in aperto contrasto con l'israelitismo tradizionale? Perché Marco ⁽⁴⁶⁾ e ancora Matteo ⁽⁴⁷⁾ avrebbero dovuto riportare l'accusa dei nemici di Gesù che questi fosse in lega con Satana? Perché, infine, sarebbe stato necessario riportare il rifiuto di Gesù di compiere miracoli nel suo villaggio natio? ⁽⁴⁸⁾
Tutti questi elementi, dunque, porterebbero a propendere per una veridicità dei racconti evangelici (o, almeno, buona parte di essi) relativi ai miracoli.

Quattro scuole di pensiero, dunque, nettamente differenziate le une dalle altre e tutte con elementi a loro riprova: come regolarsi, dunque?
Forse, come spesso accade, la verità risiede in un possibile approccio sincretico ai quattro filoni di pensiero.
Molto probabilmente esisteva un fondamento reale e tramandato già dai primissimi racconti su Gesù riguardante sue azioni stupefacenti e miracolose.
Quasi certamente, queste opere avevano dato ad un "oscuro profeta galileo" una fama notevole in tutti i territori ebraici, una fama che, spargendosi e venendo a contatto con persone che non avevano avuto accesso diretto alla sua predicazione, gli avevano creato una nomea di mago o, quantomeno, un alone magistico.
Sicuramente, ogni azione miracolosa non era fine a se stessa ma doveva essere contestualizzata in una conoscenza organica del messaggio messianico, al cui interno le azioni mirabili assumevano un vasto e profondo significato simbolico-predicatorio.
Tutto ciò non toglie che, con un buon margine di probabilità, riguardo ad alcuni miracoli in particolare, ci troviamo di fronte a possibili interpolazioni posteriori, volte ad accreditare maggiormente la figura divina di Gesù, in particolare nel periodo della diffusione della nuova religione presso le popolazioni pagane.

Note:
1. Cfr. N.L. Geisler, "I don't have enough faith to be an atheist", New York, Crosway Books, 1999, pp. 484-486.
2. Cfr. R. Latourelle, "Miracoli di Gesù e teologia del miracolo", Cittadella, 1987, pag. 354.
3. Cfr. AA.VV., "Il medico di fronte al miracolo", Milano, San Paolo, 2004, pag. 25.
4. Cfr. A. Peterlini, "Spinoza. Trattato teologico-politico. Natura e salvezza", Zanichelli, Bologna 1995, passim.
5. Cfr. D. Hume, "An Enquiry Concerning Human Understanding", cap. X - "About miracles". 1753, in AA.VV., "Hume", Oxford, OUP, 1999, pgg. 490 ss.
6. Cfr. G. Tanzella Nitti; A. Strumia, "Dizionario interdisciplinare di scienza e fede. Cultura scientifica, filosofia e teologia", Roma, Urbaniana U.P., 2002, passim.
7. Cfr. Agostino d'Ippona, "De Civitate Dei", XXI, 8,2.
8. Cfr. Tommaso d'Acquino, "Summa theologiae", I, q. 105, a. 6, ad 1um e 3um.
9. Cfr. Tommaso d'Acquino, "De Potentia", q. 6, a. 1, ad 6um e 7um.
10. Cfr. Tanzella Nitti ; Strumia, citato, passim.
11. Cfr. Tommaso d'Acquino, "De Potentia", q. 6, a. 1, ad 12um.
12. Cfr. G. Wetter, "Der Sohn Gottes", Upsalla, Uldrich, 1914, pag. 167.
13. Cfr. Filostrato Flavio, "Vita di Apollonio di Tiana", Milano, Adelphi, 1974, passim.
14. Cfr. P.C. Tacito, "Historiae", 9,6.
15. Cfr. ad esempio G. Svetonio, "De Vita Caesarum", Augustus, 94 ss.
16. Cfr. L. Picknett - C.Prince, "La rivelazione dei Templari", Milano, Sperling, 1998, pgg. 258 ss.
17. Cfr. M. Smith, "Gesù Mago", Roma, Gremese, 1999, passim.
18. Cfr. C. Schneider, "Geistesgeschichte der christlichen Antike", 2 Bde., München, Rauch, 1954, passim.
19. Cfr. W. Bousset, "Kyrios Christos", The Princeton Theological Review 12:636-645. [1914].
20. Cfr. Filostrato, citato.
21. Mt. 9:18-26.
22. Cfr. F. Weinreich, "Antike Heilungswunder", 195 sgg. Bultmann, Synoptische Tradition, 236 sgg.
23. Mc. 3,11; 5,7.
24. Cfr. Weinreich, citato.
25. MC. 6: 45 ss.
26. Giobbe 9,8.
27. Giona 1: 4 ss.
28. Mt. 14; Mc. 8; Lc. 9; Gv. 6.
29. Cfr. W. Bauer, "Das Johannesevangelium", Tubingen, Alard, 1925, pgg.115 ss.
30. 2Re, 4:42-ss.
31. Cfr. M. Fiebig, "Die umwelt des Neues Testment", Berlin, Aura, 1931, pag. 61.
32. Cfr. L. Gardner, "La linea di sangue del Santo Graal", Roma, Newton-Compton, 2005, passim.
33. Cfr. D. Donnini, "Nuove ipotesi su Gesù" Milano, Macro, 1993.
34. "Talmud Babilonese", trad. di I. Epstein, vol. III, 43a/281; cfr. Sanhedrin B, 43b.
35. Come fa, ad esempio, R. Penna, "L'ambiente storico culturale delle Origini cristiane", Bologna, Mulino, 1986, pag. 261.
36. Cfr. Celso, "Contro i Cristiani", II, 48-54.
37. Cfr. J.P. Meier, "A marginal Jew", New York, The Anchor, 1991, Vol.2, pag. 242.
38. Cfr. D. Bock, "Studying the historical Jesus", San Francisco, Baker Academic, 2002, pag. 202.
39. Abbastanza chiaro, ad esempio, in Marco, in cui la presenza di numerosi aramaicismi in testi miracolistici a base greca fa pensare ad una raccolta di fonti orali giudaiche precedenti. Cfr. Meier, citato, pag. 618.
40. Cfr. G. Stanton, "The Gospel and Jesus", Oxford, OUP, 1989, pag. 161.
41. Cfr. P. Fredriksen, "Jesus of Nazareth. King of the Jews", Boston, Vintage Press, 2000, pag. 114.
42. Cfr. A. Dooker, "An essay on historical source-checking", Los Angeles, UCLA Press, 2004, pgg. 63 ss.
43. Cfr. P. Friedriksen, citato, pag. 193.
44. Cfr. R. Carrier, "Kooks and Quacks of the Roman Empire", infidels.org, 1997.
45. Mt. 9:18-26.
46. Mc. 3:20-30.
47. Mt. 12:22-32.
48. Mt. 13:58.