Il motivo che mi ha spinto a scrivere questo saggio è nato in modo casuale. Mi è capitato di leggere in un libro una frase di un vescovo spagnolo, Diego De Landa, sbarcato nello Yucatàn al seguito dei conquistadores, che dice: "Trovammo un gran numero di libri scritti con questi caratteri degli indiani, e poiché non ve ne era alcuno che non fosse pieno di superstizioni e menzogne del demonio, li bruciammo tutti".
La frase è terribile, anche se quel li bruciammo tutti non deve essere preso alla lettera; Victor Von Hagen, nel suo "Antichi Imperi del Sole" (Mondadori, Milano 1974) fa sapere infatti che almeno tre originali sono sopravvissuti, essendo sfuggiti al "rogo de libri" compiuto allora dal vescovo.
È evidente tuttavia che una quantità enorme di preziose ed antiche conoscenze è stata perduta per sempre.
Altri scritti invece, le cui prime origini si perdono anch’esse nella notte dei tempi, sono giunti fortunatamente fino a noi. Tra i più antichi abbiamo il "corpus" dei "Testi delle Piramidi", che i faraoni della V dinastia (2510-2460 a.C.) e della VI (2460-2200 a.C.) fecero incidere ad eterna memoria sulle pareti delle camere interne delle loro piramidi.
Il periodo compreso tra il 2500 ed il 2200 a.C. è sicuramente il periodo in cui vennero materialmente scritti quei testi arrivati fino a noi, ma è molto difficile, se non impossibile, poter immaginare che un così elevato livello di conoscenze e di saggezza fosse spuntato dal nulla, senza una precedente e lunga tradizione di altri scritti che a noi purtroppo non sono giunti. Un altro libro molto antico è il poema sacro indiano del "Mahâbhârata", un immenso racconto epico di oltre centomila versi (qualcosa come otto volte l’"Iliade" e l’"Odissea" messi insieme) che è allo stesso tempo epopea nazionale, morale e religiosa di tutta l’India.
Anche in questo caso vi fu una prima raccolta organica dell’immenso corpus narrativo in un periodo di tempo compreso tra il IV secolo a.C. ed il IV secolo d.C., durante il quale il nucleo originario del poema subì apporti ed "arricchimenti" di vario genere. Ma è noto che le epiche imprese originarie, tra le quali spicca il racconto della battaglia di Kuruksetra (la cui pianura, presso Delhi, è tuttora considerata sacra, essendosi svolto in India quell’evento e non altrove), e poi confluite nel poema, erano cantate da tempo immemorabile dai "sûta" (aedi) indiani nelle corti dei nobili in India.
Secondo la tradizione puranica Yudhisthira, il mitico re dei Pandava, regnò nella valle dell’Indo agli inizi della "Kali-Yuga" ("età di Kali") e cioè intorno al 3000 a.C., ma questo dato è in forte contrasto con quello che noi sappiamo essere il periodo effettivo della discesa degli Arii in India, e cioè più di mille anni dopo quella data.
Certamente sono molto antichi alcuni degli espedienti narrativi contenuti nel poema. Ad esempio il racconto secondo cui i figli del re (i Pânduidi, "figli" di Pându) sono in realtà generati dagli dei, sarà poi uno dei temi centrali della religiosità egizia, in cui la regina madre, o la sposa principale del faraone, è colmata, nelle migliori tradizioni dinastiche, dallo spirito del dio.
Un rito importante, a questo proposito, avveniva ad esempio durante la festa di Opet, in piena estate, quando la statua del dio Amen veniva portata in processione dal Tempio di Karnak a quello di Luxor dove, nella sala detta appunto "della nascita divina", la regina-madre s’incontrava col dio. Questo rituale d’"accoppiamento", evocativo e simbolico, aveva il preciso scopo di ricordare al popolo che il faraone regnante era, appunto, figlio di dio.
L’eco di questi rapporti carnali, tuttavia, tra divinità ed esseri umani la ritroviamo ovunque: nell’antichissimo "Libro di Enoch", nel primo libro della Bibbia (Gen. 6, 2-4) e nella mitologia greca, dove il re degli dei Zeus è addirittura un brutale donnaiolo, perché non è solo seduttore ma anche rapitore di giovani e belle fanciulle terrestri.
Ancora nell’"Âdiparvan", "Il canto dell’inizio", cioè il primo libro del "Mahâbhârata", quando Dushyanta è costretto dalla "ragion di Stato" a non riconoscere Çakuntalâ come sua sposa e il di lei figlio come suo figlio, ecco che una voce scende dall’alto dei cieli, udita dal re a da tutti gli uomini della corte e del governo, che ordina al re di riconoscere la donna come sposa, oltreché il bambino come proprio figlio. Questo "coup de théâtre" dall’effetto altamente drammatico ed emotivamente coinvolgente verrà ripreso tale e quale, com’è noto, dai tragici greci: nei teatri dell’Antica Grecia vennero costruite macchine per ottenere l’effetto scenico del dio che scende dall’alto e risolve in questo modo i problemi, i drammi e le tragedie umane, da cui l’espressione "deus ex machina" "dio [che parla] dalla macchina".
La figura di Çakuntalâ, poi, fu un modello di comportamento per le donne di tutto il mondo antico: patetica e remissiva ma con la dignità d’una regina, ubbidiente fino al sacrificio di sé, ligia ai suoi doveri come un soldato; la ritroviamo in Agar madre di Ismaele, nell’Antigone di Eschilo, nella Berenice, figlia del re di Giuda, amata dall’imperatore Tito. Ma c’è ancora dell’altro.
Il nome Çakuntalâ in sanscrito vuol dire "quella dell’avvoltoio" e nasce da un episodio legato alla sua nascita.
Quando la dea Mênaka - la più bella delle apsaras dell’harem del re degli dei Indra - la partorì, fu costretta, per ordine dello stesso Indra, ad abbandonarla ancora in fasce sulla Terra. La ragione di quest’ordine così crudele scaturiva dal fatto che la neonata era il frutto d’un rapporto, altrettanto crudele, tra la dea ed un saggio eremita, sedotto per scommessa. Alcuni avvoltoi videro questa creatura abbandonata e, dopo averle volteggiato sopra, le atterrarono intorno; ma incredibilmente, anziché dilaniarla, si posero a sua protezione.
I Çakuntas, gli avvoltoi, divennero così il simbolo della divinità di Çakuntalâ, la futura progenitrice della casa dei Bhârata.
Nell’antico Egitto il geroglifico che indica la madre, "mut", è l’avvoltoio. Ma non è questo un unico caso di assonanza. Ad esempio nell’antico Egitto il geroglifico che indica il dio, "ntr", è simboleggiato da uno stendardo, esattamente come nel "Mahâbhârata".
Potrebbe dunque contenere elementi di verità l’ipotesi avanzata dal prof. Emilio Spedicato, dell’Università di Bergamo, secondo cui la "terra di Punt", verso cui salpavano le navi egiziane, è da identificare con il Panjab indiano, la valle alluvionale dell’Indo con i suoi quattro principali affluenti ("pang", cinque, ed "ab", fiume; Panjab = la valle dei cinque fiumi).

INDOARII IN MEDIORIENTE
Anche l’"Iliade" porta con sé vistose testimonianze di legami culturali con l’oriente. Questo argomento è da sempre al centro d’un acceso ed inesauribile dibattito; gli studiosi sono discordi nella valutazione delle prove e dei documenti, che dunque per questo risultano ancora più misteriosi e complessi.
Ad esempio non è possibile, data la mancanza di verifiche, tenere nella dovuta considerazione un’affermazione che fa il retore Dione Crisostomo nella sua orazione n° XI (troiana), quando sostiene di avere visto un libro (siamo nel primo secolo dell’era volgare) contenente un’epopea indiana tradotta da Omero.
Martin Bernal, nel suo celebre saggio "Black Athena", "The Afroasiatic Roots of Classical Civiliziation", Londra 1987 (trad. it. "Atena Nera. Le Radici Afroasiatiche della Civiltà Classica", EST - Milano 1997), sostiene che "per ragioni d’orgoglio culturale i Greci tendessero a sminuire la portata dell’influenza e della colonizzazione giunte dal Vicino Oriente (p. 102) - ed aggiunge subito dopo che - furono proprio le colonizzazioni più recenti il terreno di scontro nel periodo che segnò la caduta del modello antico ed il trionfo di quello ariano".
Questo autore cita, tra le testimonianze pittoriche a favore della tesi d’una colonizzazione orientale "un frammento di vaso a rilievo del VII secolo, che rappresenta Europa in costume orientale".
Tuttavia è propria di quel periodo un’evoluzione della pittura vascolare verso motivi decorativi importati dall’oriente, in accordo con la tendenza generale d’un accentuato fìlo-orientalismo che vedeva giungere, perfino dall’India, nuove influenze culturali.
Più consistente l’indizio che ci offre Omero, quando definisce Europa FoinikoV kourhV, "figlia del Fenicio" (Iliade, XIV, 321), dato che la stessa cosa la dice anche Esiodo, in un frammento del "Catalogo delle donne", dove parla di lei come della figlia d’un "nobile fenicio".
Se consideriamo che i fatti narrati nel poema omerico si svolgono quando l’età micenea volge al termine (Eratostene, nelle sue "Cronografie", disse che la caduta di Troia era avvenuta nel 1184 a.C.), dobbiamo supporre che gli eventi che riguardano Europa, e soprattutto suo fratello Cadmo, mitico fondatore della città di Tebe in Beozia, siano ben più antichi di quella data, non solo, ma che risalgano ad alcuni secoli prima persino delle "Lettere di Amarna", anche se ancora Eratostene affermava che Cadmo aveva introdotto l’alfabeto fenicio in Grecia nel 1313 a.C.
Vediamo perché lo studioso di Cirene potrebbe aver sbagliato i suoi calcoli, riguardo a Cadmo, probabilmente di trecento anni circa.
Le lettere di Amarna sono una raccolta d’oltre trecento tavolette d’argilla, incise con caratteri cuneiformi, ritrovate fortunosamente tra le rovine della città di Akhetaten nel Medio Egitto. Esse rappresentano una parte della corrispondenza di Stato intercorsa, in un arco temporale di 30 anni (dal 1370 al 1340 a.C.) tra il governo egiziano - da Amenhotep III a Tutankhamen - ed i sovrani di piccoli e medi staterelli mediorientali.
Se guardiamo i nomi contenuti in queste lettere e togliamo quelli egiziani, otteniamo la seguente distribuzione degli altri presenti:

- nomi semitici 32
- nomi hurriti 3
- nomi vari 6
- nomi indoariani 20

L’analisi qualitativa mette poi in evidenza il fatto, di grande importanza, che i nomi indoariani sono collocati in maggiore quantità ai vertici della scala sociale, mentre diminuiscono man mano che si scende lungo questa scala, inversamente agli altri nomi.
Troviamo una stretta associazione tra Hurriti e Indoariani negli Stati di Nuzi, Mitanni e nella Siria del nord: infatti i "maryannu", una casta di guerrieri formata da nobili d’alto rango (qualcosa di simile ai cavalieri del nostro medioevo), in queste zone hanno nomi indoariani.
Nomi che sembrano usciti dai versi, o dagli elenchi dei guerrieri, del "Mahâbhârata", si trovano anche tra principi e re di città-stato cananee.
Il principe di Acco, principale porto della Palestina del nord, si chiama Zurata (EA 8, 85, 232, 245b); il principe della biblica Gat, futura città dei Filistei, ha per nome Shuwardata (EA 278-284, 366); il re di Meghiddo, strategica ed importante città della Palestina del nord, si chiama Biridya (EA 242-247, 365); la vicina Ta‘annak ha come re Yashdata (EA 248); la biblica città di Akshaf, nella piana di Acco, è retta in questo periodo da un re che si chiama addirittura Indrauta, che in indo-ario significa "sostenuto da Indra", cioè il re degli dei del pantheon induista (EA 223, 367); dal biblico altopiano di Bashan, ad est del Mare di Galilea, arriva al faraone la lettera di Artamanya, re di Siribashani (EA 201); il re di Kumidi, città-stato della Beqaa’, è l’indoariano Arawana, lo stesso nome del Gebuseo che vendette a David (2 Sa 24, 17-25), per cinquanta sicli d’argento, il terreno dove poi Salomone costruirà il Tempio di Gerusalemme (EA 198); il re di Qadesh è Etagama (EA 53, 56, 140, 151, 189, 190, 197).
Ma fermiamoci qui, il concetto è sufficientemente chiaro.
Gli indoarii (Hurriti) sono presenti in Mesopotamia fin dal III millennio, come dimostra un’iscrizione babilonese, che documenta elementi etnici e linguistici hurriti, in cui si parla di un certo Tisdal re di Urkish.
Una spedizione dell’Università di Los Angeles, guidata da G. Buccellati nel 1997, ha identificato poi quest’antica città con l’odierna Tell Mozan, a sud-est di Babilonia.
È soltanto 1000 anni dopo, intorno al 1500 a.C., che inizia a prendere corpo un vero e proprio organismo politico e statale, il Mitanni, che s’installa nella regione siriana. Da sempre dunque convivevano in quell’area, assieme a quelle semite, le tradizioni culturali indoarie che erano, come dicono gli stessi nomi dei suoi rappresentanti - presenti ancora all’epoca di Amarna - particolarmente vive.
Nel periodo storico delle "Lettere di Amarna" assistiamo poi al fatto che, "nell’intera area mediorientale", persone abituate a lavori servili, pagate da sempre con qualche cipolla e un po’ di pane nero per sopravvivere, cominciano a riunirsi in gruppi e ad attaccare i poteri e le istituzioni locali, a prevalente rappresentanza ariana.
Queste persone vengono designate col termine "habiru", che sta ad indicare genericamente individui estranei alla società canaanea per ragioni di natura sociale, politica, economica o altro ancora.
Se gli ebrei di Mosè sono entrati in quel periodo nella Terra di Canaan, è perfettamente possibile che i Canaanei li abbiano compresi in questa categoria dispregiativa di nemici della loro società, denominandoli appunto "Habiru".
Il re di Gerusalemme Abdi-Kheba denuncia al faraone che dei servi "fattisi habiru" hanno ucciso il re di Lachis Zimrida (EA 288).
Ma altre lettere parlano di "habiru più forti di noi" (EA 305), di "habiru [che] hanno incendiato le tue città e i tuoi magazzini col fuoco" (EA 306), o di portuali che hanno "disertato [consegnando] tutta la terra del re mio signore agli habiru" (EA 272). Abdi- Kheba dice che "al re non restano terre, gli habiru hanno saccheggiato tutte le terre del re" (EA 286); "tutta la terra del re va in rovina, hanno aperto ostilità contro me dalle terre di Se‘ir fino a Ginti-kirmil" (EA 288).
E più avanti, nella stessa lettera: "il forte braccio del re prende Nahrina e Kush, ma le città del re le prendono gli habiru"! E ancora: "Turbashu è stato ucciso davanti a Sile ... Yapti-Adda l’hanno ucciso davanti a Sile, ed il e è rimasto inerte"!
Spicca la vicenda di Sichem; il re Labaya è morto ed i suoi figli, rispettosi della volontà del padre e della sua vita spesa contro il faraone ed i suoi alleati locali, "hanno dato la terra del re agli habiru" (EA 287). Se noi identifichiamo gli "Habiru" con gli Ebrei, allora questo episodio potrebbe trovare un riscontro nel racconto biblico, dove nel libro di "Giosuè" si parla in effetti di un’alleanza con la città di Sichem. Ma le lettere che giungono al faraone dal Medio Giordano e dalla zona costiera della futura Filistea, che parlano anch’esse di azioni "habiru", sono in contrasto con il racconto biblico, dove non si trova alcun accenno alla conquista di queste zone. Potrebbe però trattarsi di ribellioni di "habiru" locali, come in effetti risulta in EA 272, cioè di dipendenti che approfittano del momento di confusione, e della latitanza dell’Egitto, per tentare il colpo della vita.
Fino allo svolgersi di questi drammatici eventi dunque, le corti del medioriente, frequentate e dominate da indoarii, non potevano che essere allietate, durante le feste, dai "sûta" (aedi) indiani, ai quali era affidato il compito di raccontare le gesta contenute in una prima, e più antica, redazione del "Mahâbhârata" (8.800 strofe, contro le oltre 100.000 della terza ed ultima redazione completata nel IV secolo d.C.).
Ai "kuçîlava", i cantori itineranti della valle dell’Indo che giravano per le piazze dei paesi, invece, era affidata, oltre che la recitazione delle canzoni di gesta, anche la diffusione del "Râmâyana". Ma in medioriente il popolo, contrariamente alla classe dominante - come sappiamo dalle "Lettere di Amarna" -, era semita, e dunque soltanto il "Mahâbhârata", cantato dai "sûta" nelle corti dei re e dei nobili ariani, poteva avere diffusione, come ebbe, tra l’aristocrazia ed i cantori più illustri del medioriente di allora.

HYKSOS, OVVERO FENICI, BABILONESI & C.
Che fino alla prima metà del II millennio non fossero ancora nati problemi gravi tra le diverse etnie del Medio Oriente, è ben noto agli storici.
Il Direttore del comitato scientifico dell’IFAO Nicolas Grimal, nella sua celebre "Storia dell’Antico Egitto" (Laterza, Bari 1998), afferma che uno dei faraoni semiti della XV dinastia Hyksos, regnante sul Delta, "ebbe buoni rapporti" (cit., pag. 246) con i sovrani della XVII dinastia, che regnavano nel frattempo a Tebe.
Questo faraone si chiamava Jacob- Baal (1650-1633 a.C.), ed il suo nome non lascia adito al minimo dubbio sulla natura delle sue origini e della sua identità razziale. Per inciso, altri faraoni di quella stessa dinastia avevano nomi come Khjan (lo IannaV, cioè Giovanni, di Manetone e Giuseppe Flavio) ed Aawser Ra Apopi I (Aser è il nome di uno dei figli del Giacobbe biblico, fondatore dell’omonima tribù d’Israele).
Accogliendo l’invito di Martin Bernal ad adottare "come ipotesi di lavoro le colonizzazioni degli Hyksos" (cit., pag. 92), da lui peraltro associati ai Fenici, bisogna allora come prima cosa identificare il mitico Belo con il faraone Jacob-Baal. Che un Agenore, re dei Fenici, fosse suo fratello, noi non lo sappiamo, ma tenendo in considerazione l’identità razziale tra i due popoli e l’invito di Bernal, di certo non possiamo escluderlo.
A questo riguardo dobbiamo citare, a sostegno dell’ipotesi che il mito racconti almeno per una buona parte, se non tutta, la verità, un frammento non numerato del "Papiro di Torino", collocato dagli egittologi a metà della decima colonna, in cui, sotto un rigo con il nome "Khamudy", ne segue uno che dice "[sovrani di] un paese straniero 6, uguale a 108 anni...".
Ora lo scrittore ebreo Giulio Africano (III secolo d.C.), descrive in effetti la XV dinastia Hyksos come composta proprio da "sei stranieri della Fenicia, che presero Menfi; che anche fondarono una città nel Nomo Sethroita (Avaris, n.d.A.) e partendo da questa base governarono l’Egitto" (cit. in A. Gardiner, "Egypt of the Pharaohs. An introduction", Oxford 1961. Trad. it. "La civiltà egizia", Einaudi, Torino 1997, pag. 407).
Ma anche senza le parole chiare di Giulio Africano è inevitabile dedurre che il "paese straniero" sia proprio la Fenicia. Nel Delta orientale, come mostrano gli scavi archeologici, sono stati trovati oggetti in ceramica e vari manufatti del Bronzo Medio II B, negli strati risalenti al periodo hyksos, identici a quelli trovati nella Fenicia (Libano).
Una stele ritrovata a Tanis, redatta sotto Ramses II, ma copia di un’altra risalente al regno di Horemhab, ci fa sapere che la città di Avaris divenne dominio hyksos nel 1730 a.C., ma il primo faraone semita lo abbiamo poco meno di sessant’anni dopo, con Salitis. Queste date sono importanti perché ci permettono di capire molte cose sulle dinamiche dei popoli d’allora.
Tra la fine del terzo millennio e gli inizi del secondo tutta l’area mediorientale, dal Caucaso al deserto Arabico e dalla Grecia ai monti Zagros, fu teatro di intense correnti migratorie e continui sommovimenti di popoli, alcuni dei quali passavano improvvisamente, da una fase gregaria e quiescente, ad una migratoria e di conquista violenta. È questo il caso, ad esempio, degli Amorriti, una delle tante popolazioni semite che vivevano nel deserto arabico ai margini dei territori della mezzaluna fertile ed il cui improvviso irrompere sulla scena della Storia fece crollare l’impero sumero di Ur. Gli Amorriti s’installarono allora in parecchie città non solo della Mesopotamia ma anche, come nel caso di Qatna ed Aleppo, della Siria occidentale. Ognuna di queste grandi città ne controllava altre minori, delle quali sapeva assicurarsi una sorta di fedeltà feudale, che a sua volta garantiva un sia pur precaria non belligeranza tra le grandi. Questo equilibrio però si ruppe verso la fine del XVIII secolo a.C., quando salì sul trono di Babilonia il sesto re della prima dinastia amorrita di quella città, cioè Hammurabi.
Questo grande re seppe conquistarsi un posto di rilievo nella storia sconvolgendo tutte le previsioni dei suoi contemporanei, che ritenevano impossibile che il re d’una grande città potesse da solo, con la sua cerchia di piccoli alleati, essere più potente di tutti gli altri. Evidentemente tutti quei re avevano fatto i conti senza l’oste, e cioè il fatidico dio di turno che era solito promettere (e mantenere) sfracelli per il suo protetto.
Gli Amorriti di Hammurabi, "insieme ai loro fedeli alleati ariani" - gli Hurriti -, non solo abbatterono o assimilarono tutte le altre città amorrite della Mesopotamia, ma arrivarono anche in Siria, Libano (che gli egiziani nei secoli successivi chiameranno "Amurru") e terra di Canaan, stabilendo in queste regioni solide alleanze con la potenza marittima dei Fenici.
È esattamente in questo periodo che gli hyksos diventano padroni del Delta e fondano in seguito una loro dinastia faraonica, portando con sé il cavallo ed il carro da guerra hurrita, oltre al potentissimo e micidiale arco composito. Il loro arrivo nel Delta è preceduto e seguito da una varietà di tribù semite, dedite normalmente alla pastorizia e al seminomadismo, provenienti dal Sinai, dal deserto arabico e dalla Terra di Canaan. Il Delta diventa dunque una specie di paradiso in Terra, un crogiolo di razze d’ogni genere che vivono e convivono in pace e tranquillità.
Io non so se gli Egiziani ci misero davvero più di cento anni per imparare a costruire, ed usare, le armi hurrite. Di certo fu l’occasionale insorgere d’un improvviso e non previsto conflitto, piuttosto grave, sorto tra le corti di Tebe e Avaris (subito dopo che divenne faraone Senakht-Kheten-Ra Taa a Tebe e durante gli ultimi anni di regno di Apophi I ad Avaris), che porterà i tebani a scacciare gli Asiatici dal Delta sotto la guida definitiva del re Ahmose. La XVIII dinastia egizia da quest’ultimo fondata, tuttavia, visse per ancora cento anni sotto l’incubo d’una nuova alleanza tra fenici e babilonesi.
Fu dunque accolta come una benedizione divina la discesa dei Cassiti dalle montagne iraniane e la loro presa di Babilonia.
Costoro erano ancora rozzi montanari, pur se tanto desiderosi di civilizzarsi, ma Toothmosis IV riuscì, forse proprio per questo, a firmare con loro un fondamentale trattato di pace e di mutua assistenza.
Succede ancora oggi, in politica, che per ragioni di Stato s’incontrano tra loro persone che altrimenti, dipendesse da loro, non s’incontrerebbero mai.
Giuseppe Flavio, se le sue parole possono valere qualcosa, nel primo libro del "Contra Apionem" scrive che "anche in un altro libro sulle cose d’Egitto lo stesso Manetone scrisse come una certa nazione, che essi chiamavano Hicsos, si trovava ricordata nei loro libri sacri, e su questo parlò correttamente. Ciò detto, i nostri maggiori antenati si tramandavano di padre in figlio il pascolo delle bestie - 3 continua poco dopo - ...Manetone, che dice d’aver tratto dai testi sacri la storia d’Egitto, e che io ho già citato quando ha detto come i nostri progenitori siano giunti in Egitto in molte migliaia e, una volta lì, abbiano sottomesso gli abitanti; dopo, confessa lui stesso, avendo perso quella (regione), ottennero in un’epoca successiva quella provincia che adesso chiamano Giudea."
A questo punto Giuseppe Flavio s’inalbera contro Manetone accusandolo d’inventare "incredibili parole intorno ai Giudei, volendo mescolare con il nostro popolo la plebe degli Egiziani lebbrosi o di altre infermità malati che, come dice, andarono via dall’Egitto con la fuga a causa del loro abominio."
Queste parole di Manetone, riferite un po’ confusamente da Giuseppe Flavio, hanno tuttavia, nonostante lo sdegno dello storico ebreo, un qualche riscontro documentale. Esiste una stele, scolpita sotto il regno di Hatshepsut, in cui la regina, ricordando i successi del suo regno, dice anche: "quando decisi di far partire l’abominio degli dei, la terra si spaccò sotto i loro piedi. Poi ci fu un’azione del mare, che arrivò un giorno inaspettatamente."
Di cosa sta parlando Hatshepsut?
Le sole cose certe che possiamo acquisire da questa notizia sono che lei decise di far partire "l’abominio degli dei", cioè i lebbrosi, e che in quei giorni vi fu un terremoto, seguito probabilmente da uno tsunami (un’azione del mare).
Sappiamo anche che nel "Levitico" ci sono due interi capitoli, 13 e 14, dedicati al problema della lebbra, a causa della quale morirono decine di migliaia di ebrei durante l’esodo e che nel libro dei "Numeri" (16, 31-32) si parla anche d’un terremoto che fece delle vittime tra gli ebrei.
Se dal Mediterraneo arrivò uno "tsunami", questo dovette spazzar via le regioni costiere del Delta, e travolgere anche la guarnigione militare di Pelusio, il tradizionale posto di guardia della bocca orientale del Delta. I lebbrosi dunque, percorrendo come tutti la via del mare, avrebbero dovuto restare travolti ed uccisi dall’onda anomala: se invece avessero fatto marcia indietro per andare in direzione del mar Rosso, percorrendo dunque le piste dell’entroterra ed evitando così di morire travolti dallo tsunami, chi mai avrebbe potuto avvisarli di una cosa simile?
Le parole di Hatshepsut generano solo domande, ma di risposte nessuna.
Io sono convinto che la regina non stesse parlando dell’esodo degli ebrei di Mosè. Le "Lettere di Amarna", redatte un centinaio d’anni dopo il regno di Hatshepsut, contengono indicazioni sulle quali si dibatte da un secolo, senza che nessuno sia ancora riuscito a stabilire con certezza legami, evidenti oltre ogni ragionevole dubbio, tra i fatti biblici e quelli di cui parlano i re canaanei.
Ove questo legame ci fosse, com’è possibile che ci sia, le parole di Hatshepsut indicherebbero un altro episodio, forse sganciato dai fatti biblici ma ad ogni modo antecedente a questi di almeno una sessantina d’anni.
Di una cosa invece possiamo essere certi, e cioè del fatto che Giuseppe Flavio definisce gli Hyksos "...i nostri maggiori antenati ...i nostri progenitori ...il nostro popolo".
Ma torniamo al nostro Jacob-Baal. Nell’opera teatrale "Le supplici" del tragico greco Eschilo, si narra che le cinquanta figlie di Danao, condotte dal padre, sbarcarono sulla spiaggia davanti alla città di Argo e, ponendosi sotto la protezione di Zeus, chiesero aiuto al re della città, Pelasgo (Gelenore secondo altri racconti). Questi rimise il giudizio al popolo che, patriotticamente, decise di schierarsi dalla parte di Danao e delle sue figlie.
Fin qui la tragedia. Essa fa riferimento ad un più antico mito che narra la seguente vicenda. Io, principessa di Argo amata da Zeus, è costretta, dalla gelosia di Era, a fuggire in Egitto dove partorisce Epafo, figlio nato dalla relazione col dio. Epafo a sua volta genera una figlia di nome Libya che, amata da Poseidone (che Bernal identifica con il dio semita Baal, o l’egiziano Seth), partorisce due figli, Agenore e Belo. Il primo regnò sui Fenici, il secondo sull’Egitto.
Belo dunque - o Baal - sposò una donna egiziana che nel mito greco è chiamata Agciroh¢ (agci = vicino, roh = [fonte] che scorre) dalla quale ebbe due figli, Danao ed Egitto.
Negli elenchi dei re della XV dinastia Hyksos, il successore di Jacob-Baal risulta il già citato Khjan (suoi cartigli sono stati trovati a Creta, in Palestina, in Turchia e perfino a Bagdad) il cui prenome "Horo", trovato scolpito su di una sua statua scoperta a Bubasti, era Jnqtaui "che abbraccia tutte le Terre". Questo nome, pronunciato dai Greci, poteva facilmente diventare "Egitto" così come lo diventò, in seguito, anche l’espressione "Het ka ptah", "casa del ka di Ptah".
Per quanto riguarda la moglie di Belo, un’antica ed anonima poesia epica greca, dal titolo "Danais", ne riporta il nome tradotto in greco, e cioè Anchiroe. Ma, poiché Anchiroe era un’egiziana, per sapere il suo vero nome egizio dobbiamo tradurre la parola greca nel corrispettivo geroglifico.
Niente di più facile. Allora abbiamo , 3s, che vuol dire "scorrere"; , "n", "che"; e , ’t.t, "lago, sorgente". Dunque "Asenatet", "la fonte che scorre".
Ma Asenat non era forse la figlia del sacerdote-capo di Eliopoli che, in Gen. 41, 45, il faraone aveva dato in moglie a Giuseppe, e dalla quale anche Giuseppe aveva avuto due figli, Manasse ed Efraim?
Dunque la vicenda di Asenat era talmente famosa tra gli hyksos da diventare leggenda e, quindi, il modello della moglie egizia per un grande capo semita!
Agenore sposò invece una donna che si chiamava Telefassa (telew = rendo perfetto, consacro; fassa = colomba. Dunque "colomba pura"), che gli diede quattro figli: Europa, Cadmo, Fenice e Cilice. Quando Zeus rapì Europa, a "bordo" d’un "bianco toro" che la portò in volo all’isola di Creta, Agenore mandò i restanti figli a cercarla ma Cadmo, sbarcato in Beozia, vi rimase fondando la città di Tebe.
E Danao, il primo figlio di Belo?
Intanto dobbiamo notare che la parola "Danao" è la versione greca del nome semita "Dan", altro figlio del biblico Giacobbe e fondatore anche lui di una delle dodici tribù d’Israele - che tuttavia preferì, anche in seguito, alla terra promessa le esplorazioni per mare ("e Dan perché vive straniero sulle navi?", si chiede Deborah nel celebre cantico della Bibbia [Gdc 5, 17]).
Danao dunque, padre di cinquanta figlie, al rifiuto di queste di andare in sposa ai cinquanta figli dello zio Egitto, decide di tornare con tutte quante loro nella terra della sua antica progenitrice, ad Argo appunto, dove fonda una nuova colonia. Qui abitano ancora i Pelasgi, cioè l’originaria popolazione dell’Ellade, preesistente alle invasioni achee e dei... Danai, appunto.
Se dunque le colonizzazioni hyksos e fenicie avvennero all’incirca nella stessa epoca in cui gli Achei cominciarono a calare dall’Europa del nord nella penisola balcanica, è difficile che la data espressa da Eratostene, come abbiamo già visto, per l’arrivo di Cadmo in Grecia (1313 a.C.) sia quella vicina alla verità.
Diodoro di Sicilia afferma che Cadmo istruì i Pelasgi all’uso dell’alfabeto fenicio ("Bibliotheca Historica", III, 61.1) ed Erodoto, parlando dell’isola di Thera, dice che "il figlio di Agenore, Cadmo, alla ricerca di Europa, vi aveva fatto scalo e vi aveva lasciato alcuni fenici" (Storie, IV, 147).
Lo storico di Alicarnasso ritiene anche che "Melampo abbia appreso i riti relativi a Dionisio (Osiride presso i Greci, N.d.A.) da Cadmo di Tiro e da quelli che vennero dalla Fenicia nella regione detta ora Beozia" (cit., II, 49).
Ora Martin Bernal afferma che "i capi dorici si proclamavano 'Eraclidi', vale a dire discendenti dei colonizzatori danao-egizi", e che "i re dorici continuarono ad essere orgogliosi della loro ascendenza egizio-hyksos" (cit., pag. 99).
Per capire il significato di questa affermazione, dobbiamo innanzitutto capire che i miti della colonizzazione giunta da sud avevano, nell’antichità, una potenza spirituale che noi oggi facciamo fatica a cogliere.
Il faraone della XXVI dinastia Amasi (570-526 a.C.), che gli storici definiscono "il più filelleno dei faraoni", era perfettamente a conoscenza di ogni dettaglio del mito di Danao e delle sue cinquanta figlie. Sapeva che il principe fenicio-egizio, prima di giungere ad Argo, era sbarcato nell’isola di Rodi dove, nella città di Lindos, aveva fondato un tempio dedicato ad Atena Lindia.
Erodoto, parlando di questo faraone nelle sue "Storie", dice (II, 182): "A Samo (Amasi) inviò doni anche per le relazioni di ospitalità esistenti tra lui e Policrate figlio di Eace; a Lindos, invece, non per qualche vincolo d’ospitalità, ma perché il tempio di Atena che è a Lindos si dice l’abbiano fondato le figlie di Danao, lì approdate, quando fuggivano i figli d’Egitto".
Ora qui Erodoto, forse per la vicinanza del fatto di Amasi alla sua epoca, dice il vero, con buona pace di Plutarco che lo aveva definito "il padre della menzogna" (per polemica contro i discepoli di Erodoto che definivano il loro maestro "il padre della Storia"). È infatti tuttora conservata, nell’acropoli di Lindos, a Rodi, un’iscrizione, nota col nome di "cronaca di Lindos", in cui viene ricordata l’offerta votiva di Amasi di cui parla Erodoto. Questo dimostra che ciò che noi oggi consideriamo mito, in quei tempi antichi era considerato qualcosa di particolarmente vivo e vero, al punto che ci si riferiva ai suoi valori simbolici per fare politica.
Non vorrei, tuttavia, essere frainteso.
Io non sto cercando di ricondurre la natura evemeristica del mito a fonte d’informazione storica. Sto cercando, dove possibile, di accostare a fonti storiche la materia del mito che, in quanto prodotto umano d’una precisa espressione culturale, nato in un preciso momento storico, non viene certo dalla Luna.
Orbene, nei miti e nelle leggende dell’antica Grecia gli elementi ellenici sono continuamente mescolati con elementi fenici e frigii, col risultato che le vicende narrate si complicano e diventano un inestricabile coacervo di situazioni e riferimenti ad altri ceppi culturali.
Una serie di elementi connessi alla vicenda di Danao per esempio, come abbiamo appena visto, ricordano molto da vicino l’intera vicenda biblica di Giuseppe e della sua famiglia.
Ma tornando alla nostra Ellade, i popoli che l’avevano colonizzata sentirono la necessità di creare un’impalcatura culturale per la loro nuova nazione, assumendo i tratti migliori di ognuno dei popoli che la componevano.
Poiché in quel periodo le nazioni nascevano e morivano con grande facilità, i Greci ad un certo momento pensarono bene d’inventare una nuova arma per la migliore difesa del territorio e la compattezza interna: il nazionalismo. Per servire questo ideale panellenico nacquero le Olimpiadi (776 a.C.), l’oracolo di Delfi (anche se dal 586 a.C., sotto la gestione tessalica, il tempio riceveva offerte anche dai barbari) ed i poemi epici, simbolo dell’identità e dell’orgoglio nazionale. Per questa ragione nell’"Iliade" e nell’"Odissea" sono fusi insieme i contributi culturali non solo degli Achei e dei Dori, che venivano da nord, ma anche degli altri popoli, semiti, provenienti da est e da sud.
Questo, sicuramente, pensavano i Greci del IX e dell’VIII secolo. Le cose cambiarono invece, e di molto, dopo il 480 a.C., cioè dopo la celebre battaglia navale di Salamina. A quell’epoca lo strumento bellico più spaventoso della potenza militare persiana era sicuramente la flotta, costituita tutta da Fenici.
Molti storici pensano che sia questo il motivo per cui Tucidide abbia omesso di parlare, nella sua "Storia della guerra del Peloponneso", delle colonizzazioni di Danao e Cadmo, preferendo narrare il mito, ancor più lontano nel tempo, di Elleno, il figlio di Deucalione sopravvissuto al diluvio universale. Ma se fosse stato per questo, allora avrebbe dovuto comportarsi esattamente al contrario!
Durante le Guerre Persiane, infatti, pur essendo Atene e Sparta alleate, abbiamo che la città di Argo, nel Peloponneso, e tutta la Beozia, ai confini dell’Attica, erano filopersiane e dunque il richiamo all’unità panellenica ed alla riconciliazione nazionale, a guerra finita, sarebbe stato un vero e proprio atto dovuto; tant’è che Erodoto lo fece (Erodoto nacque, secondo alcuni, proprio lo stesso anno della battaglia di Salamina, Tucidide venti anni dopo).
Qui un’occhiata ravvicinata alle date può farci capire come sono andate le cose.
Da un frammento della "Storia Greca" di Diillo e dalle "Cronache" di Eusebio di Cesarea sappiamo che Erodoto si trovava ad Atene intorno al 445 a.C. e che, proprio in quel periodo, ricevette un compenso in denaro dagli Ateniesi, dopo che aveva letto nell’"agorà" alcuni brani delle sue "Storie".
Dunque, per quella data, il suo lavoro doveva essere, se non ancora del tutto terminato, certamente già svolto per una buona parte.
Tucidide invece dedicò tutta la sua vita a redigere la storia d’una guerra, quella del Peloponneso, che ebbe inizio nel 431 a.C.
Ebbene, in che modo lo storico ateniese avrebbe potuto parlare dei miti più recenti di un’origine che doveva celebrare il panellenismo, ma che non aveva senso in quel momento?
Lui infatti si trovava dinanzi alla tragedia d’una guerra civile - combattuta per la supremazia sull’Ellade - che aveva contrapposto Atene e Sparta, con tanto odio, per 27 anni, e che aveva anche divorato tutte le risorse dalla nazione greca. Non solo, ma anche questa volta la Beozia, con cui confinava la regione di Atene, era "naturalmente" dalla parte del nemico (ma già dalla fine della guerra peloponnesiaca Tebe capovolgerà le sue alleanze).
Per essere più chiari, Tucidide non intendeva elevare agli onori della Storia le colonizzazioni hyksos-fenicie dal momento che gli Spartani erano semiti, come ci dice anche, con una chiarezza che non lascia adito a dubbi, la Bibbia. Basta leggere i primi 23 versetti del 12° capitolo nel primo libro dei "Maccabei". La ragione del glaciale silenzio dello storico ateniese è scritta tutta lì, anche se la verità è talmente forte che riesce a tracimare persino nella sua stessa opera: nel primo libro della sua "Storia", infatti, riesce a dire che l’antico nome della Beozia era "Cadmeide", e che i "Fenici abitavano la maggior parte delle isole" (I, 8). E se lo dice Tucidide, il cui odio per i semiti ha attraversato i millenni...

I DORI ED I POPOLI DEL MARE
I popoli provenienti da nord, che raggiunsero l’Ellade in almeno due grandi, successive, ondate migratorie, furono gli Achei, nella prima metà del II millennio, e i Dori intorno al 1200 a.C., epoca questa in cui sciamarono anche per tutto il Mediterraneo quei popoli che Ramses III, nel suo tempio di Medinet Habu, chiamò "Haunebu", cioè Popoli del Mare.
Immanuel Velikovsky, nel suo "Peoples of the Sea" (New York 1977), pone in evidenza il fatto che alcune guardie persiane, raffigurate nei bassorilievi del palazzo di Dario a Persepoli, hanno lo stesso copricapo di piume dei guerrieri Peleset raffigurati a Medinet Habu. Dice infatti:
"noi abbiamo mostrato che l’identità dei Peleset può essere determinata comparando i loro caratteristici copricapi con quelli della guardia di Dario sui bassorilievi di Persepoli, e noi abbiamo documentato questa identificazione con il fatto che proprio lo stesso nome Peleset fu applicato in Egitto ai Persiani non più tardi della redazione del Decreto Canopo sotto i Tolomei" (pp. 99-100).
Bisogna far notare, tuttavia, che il palazzo di Dario I (522-485 a.C.) a Persepoli fu costruito ben settecento anni dopo l’invasione dei Popoli del Mare ed i guerrieri raffigurati nei bassorilievi potrebbero benissimo essere dei mercenari d’origine straniera, con ogni probabilità forse anche filistei.
Velikovsky scavalca questo ostacolo affermando che Ramses III visse in realtà nel 380 a.C., e che era lui il faraone che i Greci avevano chiamato Nectanebo I.
Tuttavia nessuno dei cartigli reali di Ramses III contiene qualcosa che possa assomigliare a quel nome, mentre il primo faraone della XXX dinastia ha nel suo nome "Sa Ra" il geroglifico "nekht Her heb" che Wallis Budge, alla pag. 941 del suo "Egyptian Hieroglyphic Dictionary" (New York 1978), traduce con la parola greca NektanebeV (Nectanebo).
Per quanto riguarda il decreto di Canopo, emanato nel 238 a.C., nel nono anno di regno di Tolomeo III Evergete, si parla in effetti dei "vili Persiani" che avevano portato via dall’Egitto le statue degli dei e che i Lagidi, a seguito della vittoria di Alessandro Magno sulla dinastia Achemenide, avevano riportato in Egitto. Sono parecchi i documenti che noi abbiamo del periodo di Tolomeo III in cui si parla dei Persiani.
Troviamo questo nome, infatti, non solo nella stele di Kom el Hisn, dove è inciso il decreto di Canopo nelle versioni geroglifica, demotica e greca (esattamente come la stele di Rosetta), ma anche nel grande tempio di Khnum ad Esna, dove c’è sul muro nord della sala ipostila, assieme ad una lunga lista di nemici sconfitti, il seguente geroglifico che indica i Persiani:


e che si legge esattamente "prwsw" ("perusu"). Questo nome è accompagnato dal deteminativo dei Paesi Stranieri (la seconda parte, a destra, del geroglifico), che troviamo riprodotto sullo stesso muro, nella stessa identica forma, in tutti gli altri nominativi che seguono e che precedono il Nostro e che, in base alle regole grammaticali egizie, non si legge.
Nel tempio di Medinet Habu di Ramses III troviamo invece il nome dei Peleset in diverse forme. Nella tavola CXLIV dei "Monumenti Storici" di Ippolito Rosellini si trova riprodotta una scena, tratta da questo tempio, in cui Ramses III presenta come offerta al dio Amen "questi nemici, i Peleset" (ultimo rigo in basso, a destra). La parola "Peleset" è scritta nella forma


che si legge "peresati". Nella facciata a destra dell’entrata, ala est, della porta-fortezza di Medinet Habu, invece, in una lista di nemici sconfitti, troviamo la forma

che R. Giveon, in "Les Bédouins Shosu des documentes Égyptiens" (Leiden 1971), legge "p[rst]", cioè "pereset" (pag. 139). In tutti gli altri nomi di popoli stranieri ("Teresh", "Amurru", "Tjekker" ed altri) di questa stessa lista, il determinativo che indica il Paese Straniero è rappresentato nella forma


alquanto diversa, come si vede, da quella del tempio di Esna. Un neofita della lingua egizia, dunque, che non conosca anche il fatto che le raffigurazioni di Esna presentano un determinativo applicato, in forma invariata, ad una lunga lista di nomi di popoli stranieri, e non sia così in grado di stabilire le corrette comparazioni, può facilmente cadere in errore e interpretare la doppia "t" del determinativo, se letta in un documento isolato, come facente parte della parola stessa e leggere quindi "perusutet". Ma anche se noi volessimo forzare la situazione e volessimo interpretare comunque la parola "perusu" della stele di Canopo come "Peleset", anche in questo caso non potremmo mai dire che si tratta d’una evidenza storica. Nei documenti della XVIII dinastia, ad esempio, possiamo trovare la seguente parola:


"kharw", o forme simili, che indica, tradizionalmente, sia un abitante della Palestina che della Siria. Le cose tuttavia peggiorano di molto se andiamo a guardare la parola


"stiu", che può indicare sia un Asiatico che un Nubiano.
Le cose non vanno meglio nei documenti scritti in cuneiforme. Nei testi mesopotamici più antichi la parola "Meluhha" indica il Panjab, cioè la valle dell’Indo.
Ma tra le "Lettere di Amarna" ce n’è una, scritta in cuneiforme dal sovrano di Biblo al faraone (EA 70), in cui ritroviamo la stessa identica parola ad indicare un luogo ben diverso dal Panjab, cioè la Nubia.
Per non parlare poi di quella lunga sequela di nomi che l’ing. Felice Vinci, nel suo ormai celebre "Omero nel Baltico", identifica non con località mediterranee o tropicali, bensì scandinave, collocando addirittura gli Etiopi, menzionati più volte nell’"Odissea", al Circolo Polare Artico.
Il nostro caso, ad ogni modo, non rientra in questo genere di ambiguità perché la situazione è del tutto chiara. Ho già detto che la stele di Canopo è redatta, proprio come quella di Rosetta, in tre lingue: geroglifico, demotico e greco. Ebbene, nella versione greca la parola in questione è inequivocabilmente tradotta Peroai ("Persiani"). Ora, poiché il geroglifico "perusu" non può essere letto, come ho già dimostrato, "perusutet", sembra ben accertato dunque che si sta parlando chiaramente e solamente di Persiani. È dunque impossibile, a mio avviso, mettere in discussione il fatto che i Dori siano calati nel Mediterraneo intorno al 1200 a.C. - anno più anno meno - ponendo fine all’età micenea e dando un forte contributo alle migrazioni dei Popoli del Mare.

I CANTI EPICI DELL’AREA SLAVA
Da quanto detto fin qui risulta evidente l’intrecciarsi di miti e racconti popolari in tutta l’area del Mediterraneo centrale ed orientale. Il risultato è che sovente anche le tradizioni culturali più esclusive, come quelle impregnate di spirito nazionalista in Grecia o religioso in medioriente, hanno debiti con altre, persino lontane nel tempo e nello spazio, tradizioni culturali. L’"Iliade" e l’"Odissea" sono, da questo punto di vista, un caso emblematico. L’apporto d’una tradizione nordeuropea in questi due poemi è stata ipotizzata con coraggio e curiosità intellettuale dall’ing. Felice Vinci nel suo celebre "Omero nel Baltico" anche se, a mio avviso, sono ancora molte le cose da chiarire.
Lo scopo principale della ricerca storica, infatti, è quello d’individuare un quadro di riferimento quanto più possibile evidente, e non ipotetico, in cui collocare dati e documenti scientificamente corretti, evitando di cadere nella trappola d’un uso evenemenziale dei dati, cioè d’individuare legami sintattici tra essi, avulsi da ogni altro contesto.
Ad esempio trovo sbagliata l’idea, peraltro sommessamente suggerita, che tanto l’"Iliade" quanto il "Mahâbhârata" siano espressione d’un medesimo racconto epico nato, già formato e conchiuso in sé, nel nord Europa e poi esportato, con le migrazioni del XVI secolo a.C., dagli Achei in Grecia e dagli Arii in India.
Ho già parlato in precedenza delle influenze culturali che giunsero in Grecia, verso l’VIII secolo, dalla lontana India, ma ci sono anche ragioni di natura filologica che escludono con certezza la matrice d’un comune carme epico nordeuropeo.
Così come ancora oggi esiste in Sicilia l’usanza dei cantastorie che si esibiscono per strada, un’analoga abitudine sappiamo che esiste anche nei paesi slavi dell’Europa orientale. Lo studio comparato di questa tradizione, ancora viva, ha consentito di raggiungere importanti acquisizioni e di sfatare, allo stesso tempo, antiche convinzioni.
S’è scoperto ad esempio che i canti epici dell’area slava, che sono tuttora recitati per strada da cantori illetterati, hanno straordinarie analogie con i poemi omerici. Anch’essi fanno ricorso ad una serie di schemi narrativi identici a quelli dell’"Iliade", come le descrizioni degli abiti, lo svolgimento di assemblee e relativi dialoghi, le battaglie ed anche l’iterazione di formule verbali metricamente scandite, insieme ad un modulo narrativo fisso.
Tuttavia la struttura delle proposizioni, unite ad esempio mediante il criterio dell’equivalenza, e non come interdipendenti (ad es., "le stelle in cielo ... brillano ed ardono", forma equivalente o paratattica, opposta a "brillano ardendo", forma interdipendente usata nell’"Iliade" [libro VIII, v. 556]), oltre al ritmo stesso che deve seguire il cantore, e che non ha niente a che vedere con la metrica della poesia epica in forma scritta, dimostra una serie di diseguaglianze stilistiche che non consentono il passaggio "sic et simpliciter" dalla forma orale a quella della poesia scritta che implica, tra l’altro, un lavoro estremamente tecnico di sintesi e di costruzione letteraria.
Anche se i più antichi documenti noti di scrittura greca non vanno più in là dell’VIII secolo a.C., si sa che già nel X secolo gli abitanti delle isole dell’Egeo ne facevano uso.
Eratostene di Cirene, nelle sue "Cronografie", diceva, come abbiamo già visto, che ad introdurre l’alfabeto fenicio in Grecia era stato Cadmo nel 1313 a.C. ma forse, spostando questa data a trecento anni prima, otteniamo il tempo minimo necessario per la trasformazione di quell’alfabeto da fenicio in greco. Va da se, naturalmente, che gli Achei del XVI secolo a.C. non conoscevano ancora alcuna forma di scrittura e, men che meno, quella greca, che ancora neanche esisteva.
Gli Achei dunque introdussero in Grecia un cospicuo materiale narrativo fatto di ricordi storici, geografici e di racconti popolari tramandati oralmente, ma non un "corpus" letterario già definito e pronto come poema epico. Gli stessi ricordi e tradizioni dovevano averli certamente anche gli Arii, ma anche per loro vale lo stesso discorso.
È dunque evidente che tutto quel materiale, tramandato dagli aedi e dai bardi, fu raccolto in epoche molto successive da qualcuno che, essendo padrone della lingua e della sintassi, sapeva far bene il suo mestiere di poeta.
Ma potevano due poeti, Omero in Grecia e Vyasa in India, fare esattamente lo stesso lavoro poetico e raccontare le stesse cose allo stesso modo?
Naturalmente uno dei due deve aver copiato necessariamente dall’altro. Considerato che nell’VIII secolo in Grecia era scoppiata la "mania" dell’Oriente e che Vyasa, nominato nello stesso "Mahâbhârata" in qualità di progenitore di personaggi centrali del poema come Dhrtarâstra e Pandu, deve essere ritenuto più antico di Omero, è possibile che, tra i due poeti, a copiare sia stato proprio quest’ultimo.

SUA MAESTÀ IL MAHÂBHÂRATA
Nelle corti nordeuropee del primo medioevo s’era stabilita una singolare usanza. Quando un re regalava ad un suo vassallo un importante simbolo di nobiltà guerriera, come ad esempio uno scudo decorato con scene mitologiche, il cavaliere era allora obbligato, in conseguenza di questo regalo, a comporre una poesia in lode ed onore del suo re. Se dimenticava di farlo, oppure componeva un carme senza la giusta vena poetica, o senza rispettare le regole letterarie in voga per i componimenti del tempo, allora il re, ritenendosi gravemente offeso, lo faceva mettere a morte.
Naturalmente poteva succedere anche il contrario, e cioè che se un cavaliere era stato condannato a morte - per altri motivi - e riusciva, nella sua prigione, a comporre una bella poesia per il re, allora aveva salva la vita.
Molti di questi poeti, chiamati "scaldi" (dal norvegese "skald", che vuol dire appunto "poeta"), che nella loro vita dovevano essere altrettanto bravi con la penna almeno quanto lo erano con la spada, hanno comunque lasciato un posto nella letteratura europea grazie al genere particolare da essi creato.
Uno di questi poemi scaldici, una "drapa" (componimento poetico di parecchie decine di strofe) genealogica della fine del novecento, parla del duello tra il dio del cielo Heimdallr ed il dio malvagio Loki, in cui il dio Heimdallr è definito "figlio di una e di otto madri", cioè di otto onde del mare che precedono la nona, detta l’ariete per la sua potenza distruttiva.
Il dio irlandese Lug possiede caratteristiche analoghe, in quanto alla sua nascita è il solo sopravvissuto d’un gruppo di fratelli annegati dalle onde del mare.
Anche uno degli eroi centrali del "Mahâbhârata", Bhîsma, anch’esso incarnazione del dio del cielo Dyu (che nel VI canto del "Mahâbhârata" viene più volte nominato come Dyupitar, analogo allo "Juppiter", Giove Padre, dei Latini) ha le stesse caratteristiche di nascita delle equivalenti divinità nordeuropee, ma non solo.

- Sia Bhîsma che Heimdallr sono il primo dio che nasce e l’ultimo dio che muore in un ciclo di civiltà umana.
- Entrambi, pur essendo i primogeniti di un’era, rinunciano al loro diritto a regnare e ad essere padri.
- Entrambi hanno la preoccupazione di addestrare un re al governo del mondo.

Altre coppie di omologhi tra la mitologia nord-europea e gli dei del "Mahâbhârata" sono il dio scandinavo Vidarr e l’indiano Visnu, il malvagio Loki ed il demoniaco Duryodhana, ma in genere tutta la battaglia escatologica, con la conseguente palingenesi finale, della mitologia germanica ha il suo omologo nella battaglia di Kuruksetra e nei personaggi che la animano.
Dopo che il figlio di Odino, Baldr, è stato ucciso dal malvagio Loki con l’inganno (come Osiride da Seth, come Yudhisthira è vinto ai dadi con l’inganno da Duryodhana) il mondo ha perduto gli ideali e le speranze. Ormai tutti i mostri simboli del male si sono liberati delle loro catene ed avanzano inesorabilmente verso gli dei protettori del mondo: Surtr che è il fuoco ardente, Loki, il Lupo Fenrir, Hrymr che governa la nave costruita con le unghie dei morti, cosicché agli dei non resta che prepararsi alla battaglia.
Non ci sono eserciti che scendono in campo, ma ogni dio ingaggia un duello individuale con il demone suo avversario, e così facendo finiscono per uccidersi tutti l’uno con l’altro.
Il Lupo Fenrir avanza con la bocca spalancata, la mascella inferiore tocca la terra, mentre la superiore tocca il cielo: ha già inghiottito Odino e sta per inghiottire l’intero universo quando Vidarr, con un piede, schiaccia al suolo la mascella inferiore del Lupo e, tenendo ferma con una mano quella superiore, gli squarcia la gola. Heimdallr e Loki sono gli ultimi a morire, uccidendosi l’un l’altro.
Adesso Surtr, il fuoco ardente, spazza via ogni forma di vita dalla terra che, subito dopo, viene sommersa dalle acque degli oceani. Ma poiché Vidarr ha ucciso il Lupo, il mondo, anche se è stato distrutto da un immane cataclisma, non viene annientato definitivamente. Lentamente esso riaffiora dalle acque che lo hanno sommerso, ed inizia a risorgere rigenerando così i suoi cicli di vita.
Nel "Mahâbhârata" il ricordo mitico della distruzione di un’antica civiltà sulla Terra fa da sfondo, serbatoio mitologico della comune base culturale indoeuropea, cui attingere il modello della distruzione quasi totale della dinastia dei Bhârata, in cui la morte dei giovani rappresenta la morte delle sue speranze.
Su questa ricca mitologia indo-europea (le sue storie, i suoi personaggi), il creatore indiano del "Mahâbhârata" innesta gli schemi narrativi tipici del poema, la cui forma costituisce indubbiamente la sua più caratteristica espressione poetica.
Quando Vyasa fa raccontare a Sañjaya i preparativi della grande battaglia, nel V canto, si vedono accorrere lunghissime file di alleati e adunare eserciti immensi, composti da milioni e milioni di soldati. Quando inizia la guerra, tuttavia, queste immense folle in armi sembrano fare solamente da colonna sonora alle imprese dei singoli eroi, oppure soltanto a dimostrare, attraverso apocalittiche distruzioni di massa, il valore soprannaturale degli dei incarnati e delle loro armi "divine".
La guerra infatti non è altro che un insieme di scontri individuali tra singoli personaggi, che incrociano le loro armi in duelli formidabili, combattuti sempre all’ultimo sangue. Ricordiamo quello tra Karna ed Arjuna o quello che oppone Duryodhana a Bhima; ma anche la battaglia, ricca di terribile bellezza e di quell’indicibile "pathos" che soltanto lo scontro tra esseri soprannaturali può creare, in cui s’affrontano Krsna, incarnazione di Visnu, ed Ašvatthaman, incarnazione di Šiva.
All’inizio d’ogni giorno di guerra vengono annunciate strategie militari e disposizioni degli eserciti sul campo, ma appena la battaglia ha inizio tutto sembra dissolversi nel nulla ed il poeta descrive solo fatti ed episodi di comportamento individuale.
Il dio Krsna, che ha giurato di non combattere mai, è l’auriga di Arjuna, ma gli altri dei scendono direttamente nella battaglia e non hanno alcun problema a "sporcarsi le mani" in mezzo agli umani.
Sicuramente, in ognuno di questi espedienti narrativi, il lettore avrà già riconosciuto anche quelli, del tutto identici, che si trovano nell’"Iliade" e che pure si sovrappongono ad un insieme di riferimenti, geografici e climatologici, che non s’attagliano per niente ad un teatro d’azione di tipo mediterraneo.
Così come, infatti, Vyasa crea il suo racconto su una base mitologica nord-europea, allo stesso modo Omero riprende gli schemi narrativi di Vyasa, inserendoli in un substrato di ricordi geografici e climatologici portato in Grecia dalle migrazioni dei popoli nordeuropei.

TUTTO QUELLO CHE AVRESTE VOLUTO SAPERE SULL’ILIADE...
Se nel "Mahâbhârata", dunque, il dio Krsna è l’auriga di Arjuna, nell’"Iliade" Omero decide di far fare la stessa cosa, saltuariamente, ad alcuni dei suoi dei, tra quelli che partecipano direttamente alla battaglia.
Così ad esempio nel V canto è la divina Atena in persona che fa da auriga al terrestre Diomede: "saltò essa sul cocchio, accanto a Diomede, come un dio furente la dea; molto scricchiolò la tavola di faggio piegata dal peso, perché una dea tremenda ed un ottimo uomo la stritolavano. Prese la frusta e le redini Pallade Atena..." (versi. 837- 840).
I due incontrano subito il dio della guerra Ares che, guidando di persona i Teucri contro gli Achei, si trova anche lui alla guida d’un cocchio ("per primo Ares balzò sopra il giogo e le redini dei cavalli", verso 851).
Ma Atena che, salendo sul carro di Diomede, ha "attivato l’elmo di Ades", cioè s’è resa invisibile, sferra una botta tremenda nelle parti basse ad Ares che, colpito inaspettatamente, lancia un urlo bestiale e si dà alla fuga.
Una strana fuga: "Quale vento che appare da una nube oscura, buttando giù un soffio di violento calore, così al Tidide Diomede il metallico Ares apparve, circondato da nubi, mentre saliva verso l’ampio cielo" (versi 864-867).
Dal momento che Omero non è arrivato fino a noi con la fama d’indovino e chiaroveggente, non possiamo pensare che ci sta descrivendo la "visione" profetica del decollo d’uno Shuttle da Cape Canaveral. E allora?
Il fatto è che l’"Iliade" è piena zeppa di queste descrizioni d’oggetti volanti, i celebri "Vimana" del "Mahâbhârata".
Ma il problema che si è creato nella nostra cultura è di "come" e "con quali criteri" è stata tradotta fino ad ora l’"Iliade" dai traduttori e dalle traduttrici ufficiali.
Ecco un esempio: "diede potenza al carro che guidato (lett.: senza propria volontà) volò a metà tra la terra ed il cielo stellato. Quanto lontano l’uomo vede con gli occhi stando di vedetta, guardando l’oscuro mare, tanto percorre con un solo balzo il carro che rimbomba in alto" (V canto, versi. 768-772).
Persino il celebre Rocci, vocabolario composto nel 1930 sulla base di testi realizzati da studiosi dell’ottocento, traduce la parola uyhceeV del verso 772 con l’espressione "dagli alti nitriti" o "nitrente a testa alta" (pag. 1934, II col.), il che non ha senso. Questa parola è composta dall’avverbio uyi "in alto", e da hch, "fragore", "rimbombo", dunque "che rimbomba in alto".
Perché i traduttori del primo Novecento si sono inventati un’espressione che non ha alcuna relazione col vero significato del termine greco, tanto più che si parla chiaramente d’un carro che vola?
Un’altra questione più subdola invece, sempre relativa alla scelta del significato da dare alle parole del testo greco, è la seguente.
Nel verso 111 del V canto la frase greca kaq ' ippwn alto camaze è tradotta correttamente (da tutti i traduttori ufficiali) con l’espressione "dal carro balzò a terra". È giusto, infatti, che la parola ippwn non sia tradotta "cavallo" ma "carro", dal momento che i guerrieri dell’"Iliade", così come quelli del "Mahâbhârata", non combattono a cavallo. A questo punto però l’equivoco tra "carro" e "cavallo" diventa inevitabile.
Al verso 768 dello stesso canto la frase mastixen d ' ipouV è tradotta, in modo formalmente corretto, "frustò i cavalli"; dobbiamo infatti pensare che è una cosa del tutto normale che un carrista, dal suo carro, possa e debba frustare i suoi cavalli per andare avanti.
Ma tutta la frase che viene subito dopo, aekonte petesqhn messeguV gaihV te kai ouranou asteroentoV, tradotta alla lettera, e con altrettanta correttezza formale, significa "senza propria volontà volò a metà tra la terra ed il cielo stellato".
Ora è mai possibile che un traduttore trovi normale dire che, frustando i cavalli, un carro possa volare "senza propria volontà tra la terra ed il cielo stellato", non solo, ma che percorra "con un sol balzo" tanta distanza "quanto lontano l’uomo vede con gli occhi, stando di vedetta, guardando l’oscuro mare"?
Non si tratta neanche di un’iperbole del linguaggio, tanto per dire che era così veloce che sembrava volasse, perché è la dea Era che sta guidando il suo "carro" dalla "cima più alta d’Olimpo" (verso 754) alla pianura di Troia.
Dunque quest’oggetto vola per davvero, non solo, ma quando arriva a destinazione, ecco che, atterrando, peri d ' hera polun eceue "intorno innalzò molta nebbia" (verso 776).
È dunque del tutto evidente che l’intero contesto del racconto rende quanto meno assurdo tradurre la frase mastixen d ' ippouV come "frustò i cavalli". La parola greca mastix significa in effetti letteralmente "sferza", "frusta", ma è lo stesso Rocci che la fa derivare dalla radice indoeuropea "men", rimandando quindi il lettore alla parola men(oV) che significa "forza", "potenza", "impeto".
A questo punto i conti cominciano a tornare.
Frustando i cavalli, infatti, si suscita la loro forza, il loro movimento, e dunque la traduzione etimologicamente corretta è "dare forza", "dare potenza" e cioè, applicando questo concetto al cavallo, "frustare" appunto. Ma se questo concetto non è da applicare ad un cavallo?
A riguardo della parola ippouV, infatti, dobbiamo deciderci: o si traduce sempre "carro" o si traduce sempre "cavallo"; basta scegliere, non è difficile. Ma tradurre una volta "carro" ed un’altra "cavallo", a seconda di come ci gira per la testa, non è un modo di fare serio e corretto.
Certo, l’idea che Omero stia dicendo, in realtà, che la dea Era dà gas al motore del suo "carro" celeste, è troppo dura da digerire per un qualunque storicista: dovendo scegliere tra questa interpretazione, che non può avere senso, e quell’altra che sicuramente non ne ha proprio, perché nessun cavallo preso a frustate si mette a volare in cielo (chissà, forse gli asini ...?), per lo storicista è senza dubbio meglio la seconda.
Ma il fatto più incredibile che mi è capitato di leggere, in una celebre traduzione d’una celebre traduttrice di Omero, è il modo in cui è stato tradotto il termine greco aekonte (verso 768, vedi sopra), cioè con la parola "ardenti". Aekonte è una parola composta dalla cosiddetta a privativa e da ekwn, che significa "volontariamente", "di propria volontà"; la parola così composta non può significare, dunque, nient’altro che "senza propria volontà"; in pratica Omero sta parlando d’un motore che, non avendo un cervello come l’animale, ubbidisce ai comandi senza che abbia la "volontà" d’ubbidire.
Se tutto questo è assurdo, allora la traduzione con la parola "ardenti" è un emblema d’onestà intellettuale.
Dal momento che in alcuni testi cuneiformi, culturalmente più defilati dalla ribalta mondiale rispetto ai testi omerici, non esistono di queste ambiguità (o per lo meno nessuno, finora, ha cercato di crearne) può essere utile citare, a questo stesso proposito, un racconto babilonese, "le imprese del dio Ninrag", in cui viene descritto "un carro di lapislazzuli" che produce "un terribile fulgore nel cielo" e che "a causa del rimbombo e dell’immenso frastuono, quando si muove fa rintronare il cielo e la terra".
Anche qui dunque si parla, e senza equivoci, di un "carro" che vola in cielo e che produce, così come dice anche Omero, un "immenso frastuono".
Il profeta Ezechiele, che nel suo celebre libro della Bibbia parla di un "animale" con le ali, o "Gloria di Dio", che egli vede atterrare sulla sponda del canale Kebar (nei pressi di Babilonia), parla anche lui di "un grande frastuono" (Ez. 3, 12), e del "rumore d’un grande frastuono" (Ez. 3, 13).
Ed il "Mahâbhârata"?
Se è da lì che nasce tutto, il poema indiano non può che essere stracolmo di carri tonanti che volano.
Tanto per fare qualche piccolissimo esempio, si può citare l’"Adiparvan", "il canto dell’inizio", quando Dushyanta si reca nella foresta per cacciare "ecco, il sovrano col suo carro che si vedeva volare come Suparna, riempiva di fragore la terra ed il cielo".
Nel "Bhismaparavan", "il canto di Bhisma", Krsna dirige il carro di Arjuna verso Bhisma, carro "la cui insegna della scimmia levava un grande, pauroso fragore, ed il carro produceva rumore da una nuvola e splendeva come il Sole". Espressioni analoghe le pronuncia anche il re David nella Bibbia: "dense nubi erano la sua casa ... Iahvé rimbombava nei cieli" (2 Sa 22, 12-14).
Nel XIV canto, l’"Ašvamedhikaparavan", "libro del sacrificio del cavallo", Yudhishthira è in viaggio a piedi come penitente, seguito soltanto dal suo cane, e si sta inerpicando su per le montagne dell’Himalaya. "Allora, facendo rimbombare il cielo e la terra in ogni parte, Çakra con il suo carro si avvicinò al Prthide e gli disse: 'sali su'".
Ma torniamo al V canto della nostra "Iliade".
Afrodite, ferita da Diomede mentre tentava di salvare suo figlio Enea, deve correre subito in Olimpo per farsi curare e cerca Ares, affinché le presti il suo "carro volante". "Trovò quindi il bellicoso Ares fuori dalla battaglia, che stava riposando: la sua arma ed il veloce carro immersi nella nebbia" (verso 355). Afrodite, con il braccio sanguinante per la ferita, si rivolge al fratello: "amato fratello, aiutami, prestami il carro affinché vada in Olimpo, dove c’è la sede di chi non muore (aqanatwn edoV)".
Ares, vedendo la sorella in pericolo, non se lo fa certo ripetere due volte e le dà subito il suo "carro volante": "ed Ares le diede il carro dai fregi dorati. Ella salì sul carro con il cuore pieno d’angoscia; accanto a lei salì anche Iris che prese i comandi e diede potenza per andare, e quello guidato (lett.: senza propria volontà) s’alzò in volo. Giunsero immediatamente alla sede degli dei, l’Olimpo scosceso, e la veloce Iris, dai piedi di vento, fermò il carro, sciolse i sostegni (le cinture di sicurezza?) e si lanciò verso il cibo ambrosio" (versi 363-369).
Ancora, e sempre, Omero usa le stesse parole che abbiamo già visto nella descrizione del "carro" di Era.
Ma quali armi usavano questi "dei" per difendere alcuni terrestri contro altri?
Anche in questo caso Omero ci dice qualcosa. Nel verso 594, sempre del V canto, dice ad esempio che "Ares azionava una prodigiosa arma (appoggiata) sopra la spalla".
Io traduco la parola greca palamhsi col termine "azionava" perché questo significato è nella sua radice.
Il verbo palamaomai significa infatti "compiere", "eseguire", mentre l’aggettivo palamhdeioV significa "ingegnoso" e l’espressione palamh, letteralmente "palmo della mano", indica una conoscenza tecnica particolare nell’eseguire qualcosa.
Nel seguito della frase troviamo la parola greca pelwrion. Pelwr significa "cosa portentosa", "prodigio", mentre pelwrioV può significare "terribile", "spaventoso", ma anche "di smisurata grandezza", "immane", "colossale".
Noi tuttavia dobbiamo escludere questi tre ultimi significati dal nostro caso, perché Omero ci fa sapere che Ares poneva l’arma en wma, "sopra la spalla", dunque essa non può essere "colossale" bensì "portentosa" o "spaventosa" (un bazooka?).
Portentose e spaventose sono anche le armi divine di cui parla Vyasa nel "Mahâbhârata" e di cui spesso descrive i terrificanti effetti distruttivi.
A proposito di quest’arma, Omero ci dà una spiegazione analoga a quelle che fornisce Vyasa, al verso 745, quando la dea Era s’appresta a scendere dall’Olimpo per dare manforte agli Achei, che stanno soccombendo sotto i colpi di Ares: "Balzò sul carro fiammeggiante, afferrò poi l’arma pesante, grande, forte con cui abbatte le schiere degli eroi, se con questi è sdegnato il padre potente. Era poi rapidamente diede potenza al carro, ed automaticamente cigolarono le porte del cielo, che le Ore custodivano, ed alle quali è affidato l’Olimpo ed il grande cielo, quando si deve aprire o fare scendere la densa nube."
Si tratta dunque di un’arma "pesante, grande, forte", tant’è che per usarla deve essere appoggiata sulla spalla; un arma, poi, capace di abbattere "le schiere degli eroi", e qui vengono in mente i "missili" di cui parla anche il "Mahâbhârata" che, quando erano lanciati, distruggevano in un sol colpo intere schiere di soldati.
I suoi effetti distruttivi sono talmente gravi che può essere usata solo quando "è sdegnato il padre potente".
Ovviamente non è così, dal momento che Ares la usa a suo piacere, ma questa espressione viene introdotta da Omero per far capire al lettore la straordinarietà dell’arma.
Se non si tratta d’un bazooka è certo qualcosa che gli assomiglia molto.

CHI ERANO GLI "DEI" DELL’ANTICHITÀ
Nell’"Iliade" dunque dei ed uomini vivono in una "normale" contiguità e familiarità, nel senso più letterale del termine, dal momento che molti degli eroi che la popolano sono figli di incroci tra un terrestre (o una terrestre) ed una "dea" (o un "dio").
Una simile familiarità e quotidiana convivenza, gomito a gomito, in cui la struttura dei rapporti si articola con le stesse caratteristiche comportamentali e le stesse relazioni psicologiche, esiste soltanto in altre due opere giunte fino a noi dal mondo antico: il "Libro di Enoch" ed il "Mahâbhârata". Ma nel "Libro di Enoch" questo brulicare di relazioni, che in qualche caso diventano un po’ pazze, appartiene ad una umanità prediluviana, mentre nell’"Iliade" e nel "Mahâbhârata" questo mondo non esiste già più, o per lo meno esiste solo nella poesia ed in qualche raro, sporadico e misterioso contatto tra qualche solitaria "divinità" e qualche re o sacerdote.
La catastrofe planetaria del diluvio, dunque, sembra aver cambiato drasticamente e definitivamente i rapporti tra le due comunità, quella degli "dei" e quella degli uomini. In quel lontano, ultimo mondo perduto, la convivenza tra i due gruppi, come testimoniato nel "Libro di Enoch" e nella stessa Bibbia, era certamente diventata impossibile e così, proprio a partire dall’evento traumatico d’una distruzione pressoché totale, sembra che sia entrato in vigore una specie di divorzio, in cui una delle due parti, ancora oggi, evita accuratamente l’altra, pur continuando a passarle gli "alimenti" e ad occuparsi, per la parte di sua competenza, dell’educazione dei figli (non sempre e solo in alcuni casi, però...).
Di certo qualcosa è pur rimasto ed è assolutamente vivo ancora ai nostri giorni: forse nel nostro DNA esistono ancora tracce degli "dei" lontani che, mischiate col DNA umano, si trasmettono di generazione in generazione, secondo le leggi di trasmissione genetica individuate dal biologo boemo Gregor Mendel nell’Ottocento.
Oppure gli antichi "dei" governano ancora oggi, come migliaia d’anni fa, il mondo in cui viviamo e vivono "nascosti" da qualche parte, come gli ultimi dinosauri sopravvissuti alla distruzione del Cretacico?