La discesa nelle viscere della terra accennava ad un processo iniziatico, indispensabile per forgiare un nuovo individuo, destinato ad alte imprese. Si trattava, come afferma Eliade ⁽¹⁾, di un "regressum ad uterum", di un ritorno all’indifferenziato, a quella morte esoterica che dona la purezza originaria.
La grotta, come l’acqua, rappresenta un varco obbligato ed è, nello stesso tempo, regno delle tenebre ed "athanor", recesso funerario e tempio. D’altra parte questi aspetti sono strettamente connessi fra loro, dato che "la morte e la nascita non sono che due facce di uno stesso cambiamento di stato" ⁽²⁾.
La caverna, luogo d’elezione dei riti di passaggio, è in relazione col labirinto, parola che meriterebbe un’approfondita indagine etimologica. Se, infatti, secondo una classica interpretazione il nome deriverebbe dalla simbolica "labrys" ⁽³⁾, la bipenne, creata da Daidalos, altri, specie dopo la decifrazione del "lineare B", propendono a considerarne l’origine, in "laura", "labirion", "labrinda", termini che rimandano alle miniere e ai loro angoscianti cunicoli ⁽⁴⁾. L’associazione con le dimore ipogee diventa, dunque, d’obbligo tanto da non stupire che, nel VI libro dell’Eneide, sulla porta dell’antro della Sibilla Cumana, sia raffigurato il labirinto cretese ⁽⁵⁾.
Il binomio "caverna - labirinto" è rafforzato da altre considerazioni: il labirinto rappresenta un itinerario pericoloso e difficile, nei suoi meandri è facile smarrirsi e nell’oscurità senza fine può nascondersi un orrore inimmaginabile: il Minotauro.
Il rapporto col viaggio e l’iniziazione risulta, perciò, immediato, come pure quello che associa le difficoltà del percorso con le prove rituali. L’opera di Dedalo è una sorta "iter perfectionis" e il suo andamento, spesso spiraliforme, evoca le danze sciamaniche; si pensi, ad esempio, a quella "della gru" nel mito di Teseo ⁽⁶⁾, i cui riflessi si avvertono in numerose liturgie magiche ed esoteriche.
Un’eco dei significati reconditi del labirinto possono essere colti nel "gioco dell’oca" che ha forse un antenato nel "disco di Phestos", scoperto nel 1908 a Creta ⁽⁷⁾. Si tratta di un piatto di argilla di 20 centimetri di diametro dove sono disegnate caselle disposte a spirale, con numerose figure. Simile era il gioco del "Serpente arrotolato", comune nell’Egitto della II dinastia, ne è un esempio una bella tavola, risalente al 2868 a.C. Fu, comunque, nel Medioevo, che apparve nelle forme attuali, col nome di "Gioco nobile".
Si crede che a ripristinarlo siano stati i costruttori di cattedrali che avrebbero così lasciato una mappa simbolica del viaggio dell’anima verso il "Regno dei beati".
I maestri muratori adoperavano la zampa d’oca, una forcella a tre punte, come segno distintivo e spesso la raffigurarono sulle loro opere. Più tardi, nel Rinascimento, il gioco ebbe grande successo e uno splendido tavoliere fu donato da Francesco dei Medici a Filippo II di Spagna. Nei secoli successivi la diffusione dell’antico passatempo non declinò, anzi conobbe "cento e cento varianti, umoristiche, caricaturali, pseudo-educative e persino politiche".
Come è noto il tavoliere è costituito da 63 caselle più la 64 che rappresenta l’edenico "giardino dell’oca". Queste tappe sono disposte lungo un percorso a spirale che ricorda il procedere del labirinto. Tredici caselle sono fauste, mentre altre hanno un valore negativo. L’avanzare del giocatore lungo l’itinerario dipende solo dalla sorte, rappresentata dai dadi. La similitudine con la ricerca della perfezione appare, quindi, evidente. Inoltre, le analogie col labirinto sono sottolineate dalla casella 42 dove è raffigurata l’opera di Dedalo. Da notare che tale numero è il doppio del 21, l’Arcano del "Mondo".
Questa lama, dalla ricchissima simbologia, indica "successo, riuscita nel cammino, vittoria della ragione sopra le emozioni altresì viaggi, instabilità cambiamento di vita" ⁽⁸⁾. Le riflessioni sul "Gioco dell’oca" ci inducono a considerare, labirinto e caverna non solo sovrapponibili, ma anche complementari, poiché la caverna, in molti casi, rappresenta il centro del labirinto, il che esalta la sua funzione di meta, mentre il dedalo indica il viaggio e le prove ⁽⁹⁾.
È nota l’associazione di Guenon fra la caverna e cuore, visti come centri dai quali s’irraggia la vita ⁽¹⁰⁾. Ergo la caverna rientra nella categoria dei simboli assiali, tanto da sovrapporsi alla montagna sacra che la contiene.
Il simbolo che raffigura il binomio montagna - caverna è un triangolo, che ingloba un’identica figura geometrica, ma di dimensioni inferiori e col vertice rivolto verso il basso.
Tale immagine riporta sia al "Sigillo di Salomone" che al centro del mondo, all’"omphalos"; per questo la spelonca iniziatica è ad immagine dell’universo: il pavimento corrisponde alla terra, la volta al cielo, mentre i quattro elementi la costituiscono e se in alto vi fosse un’apertura, questa rappresenterebbe "l’occhio della volta cosmica" ⁽¹¹⁾, "la porta del Sole".
Una simbologia simile è rintracciabile nel Mazdeismo ed ebbe un ampio seguito nei templi mitraici ⁽¹²⁾.
Fra i tanti significati simbolici che suggerisce la caverna non va dimenticata quella col ventre femminile. La terra cava, diventa, pertanto, la cripta, il "vas electionis", regione proibita, recondita e irraggiungibile ai più.
Le latebre labirintiche assumono, in tal caso, la valenza della Grande Madre.
La caverna santuario, luogo di generazione, si associa alla visceralità degli inferi dove la morte diventa propedeutica di vita. Khumbaba, il nemico di Gilgamesch, abita nel "Palazzo delle viscere" e di viscere ⁽¹³⁾ è formato il suo volto, egli è una sorta di Minotauro, di prova finale che, se superata, divinizzerà l’eroe.
La raffigurazione del labirinto, attorno alla caverna, suggerisce un’ultima riflessione sulla sua funzione atropopaica. La difficoltà nel superare i meandri che si disegnano attorno alla grotta sacra, come le selve e il "negro lago" dell’Eneide ⁽¹⁴⁾, difendono il segreto, pertanto, il labirinto è una sorta di "guardiano della soglia", di custode del tempio.
Se, invece si considera la caverna un luogo funerario, il labirinto diventa l’ostacolo che separa il mondo dei vivi da quello dei morti, serve, cioè a garantire, il non ritorno, ad impedire contaminazioni fra due sfere, risponde a quelle funzioni protettive che Ernesto De Martino, in un suo celebre saggio, individuò in molti riti di commiato.
Di conseguenza il labirinto si evolve nel "ritorno impedito" che solo i predestinati riescono a superare, creando l’impresa o, generando la speranza. Per questo Mithra ⁽¹⁵⁾ e Gesù sono associati all’immagine della grotta ⁽¹⁶⁾ e nell’Upanishad si legge che la caverna contiene l’"Atman", lo spirito universale.
La discesa negli inferi, la "nekya" di dei ed eroi, raffigura un processo iniziatico assai diffuso. Cerere varcò il "mundus" ⁽¹⁷⁾ come Enea, Ulisse, Gilgamesh. Negli antri le Sibille ascoltavano la voce del dio e personaggi storici, come Alessandro il Macedone, attendono il momento del risveglio.
In una grotta sull’Oreb Elia udì la voce del Signore ⁽¹⁸⁾ e David trovò rifugio in una grotta nei pressi di Adullam ⁽¹⁹⁾, tanto che Paolo affermò che gli "uomini di Dio" avevano vagato nelle spelonche della terra ⁽²⁰⁾.
Caverne erano consacrate ad Iside in Egitto, ad Era, Pallade e Demetra nell’Ellade, mentre, per i primi Cristiani erano il luogo dell’adorazione della Vergine ⁽²¹⁾. D’altra parte anche il Cristo si raffigura come un ricettacolo, affermando: "In verità, in verità vi dico che chi entra dentro di me sarà salvo, entrerà, uscirà, troverà pascolo" ⁽²²⁾.
Tale mitologia sottintende la necessità imprescindibile, per una crescita spirituale, di conoscere se stessi, esplorando le profondità più ascose dell’io.
Di nuovo il parallelo fra caverna e labirinto diventa stringente giacché, se il Minotauro è il disvalore della personalità, i rami ciechi del dedalo sono l’errare incosciente del "Matto" dei Tarocchi e i giri viziosi il fardello degli affanni. L’unico percorso esatto rimane quello che conduce al centro, è la via del "filo d’Arianna", del giusto fine, supportato da forte volere ed esatta cognizione.
Non bisogna, infine, dimenticare che la caverna è anche un recesso funerario, il luogo della morte, la dimora delle ombre. Tale immagine risponde alla visione orfica-pitagorica dell’anima umana condannata ad essere imprigionata nel corpo che diventa una sorta di sepolcro, secondo il noto detto: "soma-sema", concezione quest’ultima che può essere desunta da un passo del Gorgia ⁽²³⁾.
La capacità evocativa della caverna è tale da averla prestata alla celeberrima metafora di Platone che ebbe, quali ispiratori, la stessa tradizione pitagorica ed alcuni pensatori precedenti, fra i quali Empedocle ⁽²⁴⁾, tanto che Plotino commentò: "La caverna in Platone, come l’antro di Empedocle, significa, a mio avviso, il nostro mondo, in cui il cammino verso l’intelligenza è la liberazione dell’anima" ⁽²⁵⁾.
Ugualmente Porfirio nel "De Antro nympharum" ammetteva che "i pitagorici e dopo questi Platone avevano indicato il mondo come grotta e caverna. In Empedocle dicono, infatti, le potenze che conducono l’anima: 'giungemmo sotto questa caverna coperta'." ⁽²⁶⁾.
L’Agrigentino, nel "Poema lustrale", afferma che la terra è un "luogo senza gioia, dove uccisione e rancore e le altre stirpi delle sciagure vagano, nel buio sul prato di Ate" ⁽²⁷⁾. Già Parmenide, comunque, aveva usato immagini mitologiche che anticipavano la parabola della caverna. Il filosofo di Elea aveva parlato del cammino che l’uomo compie per giungere alla conoscenza. Questo processo, che porta dall’opinione alla verità, dalla "doxa" all’"aleteia", ricorda il procedere dal buio alla luce. Egli immagina che un carro, trainato da focose cavalle, lo trasporti dalla "casa della notte" verso un ambiente luminoso, dove una dea aprendogli un portone gli sveli la verità ⁽²⁸⁾.
Un’altra fonte di Platone fu, probabilmente, Eraclito che, per la prima volta, fece uso dell’analogia, poi usata dall’Ateniese. Questi, già nel "Fedone", fa dire a Socrate che gli uomini pensano di abitare sulla superficie della Terra, in realtà dimorano in una valle oscura e vedono una luce affievolita dalle nebbie che stagnano grevi su di loro ⁽²⁹⁾.
La metafora, che vuol sottolineare la limitatezza della conoscenza, è portata alle estreme conseguenze nella "Repubblica", dove l’immagine degli schiavi incatenati ⁽³⁰⁾, la liberazione di alcuni di loro e le note vicende che ne seguono individuano i diversi stati dell’essere, esplicitano la teoria della conoscenza ed affrontano problemi pedagogici e politici ⁽³¹⁾. La suggestiva immagine ebbe un lungo seguito a cominciare da Aristotele che ⁽³²⁾, nel dialogo "Sulla filosofia", avrebbe usato la parabola per contrapporre la mancanza di comprensione nel "quotidiano", con l’illuminata conoscenza del filosofo. Vi si rifecero, poi, Massimo di Tiro, Arnobio e Gregorio di Nissa.
Porfirio e Proclo sublimarono l’idea della caverna concependo un antro celeste attraverso le cui porte avveniva l’"epistrophè" ⁽³³⁾, il congiungimento all’"Uno". In età moderna Giordano Bruno usò l’immagine per figurare la liberazione del pensiero dalle catene della scolastica e anche Bacone, Clive Staples Lewis, Samuel Backett e Pirandello furono tributari della metafora platonica. Il fascino della caverna è stato, dunque, così potente da trasmettersi da generazione a generazione.
L’ultimo narratore che si avvalse del mito fu Friedrich Durrenmatt, nel racconto "L’inverno di guerra nel Tibet", parabola tragica sull’uomo che si autodistrugge per mancanza di fiducia nei propri simili. Precedentemente l’eco della spelonca aveva varcato l’Oceano, tanto da comparire in uno splendido racconto di Borges: "L’Aleph".
A Buenos Aires la grotta è sostituita dalla cantina umida e buia di Carlos Argentino Daneri. Ma in questo ambiente, così quotidiano, l’incontro con l’ineffabile si ripete in un’atmosfera di mistico e terribile incanto.
Così sulle umide sponde del Rio de la Plata, in un anonimo quartiere di periferia, si ripete l’illuminazione della caverna e del labirinto, dove futuro e passato, morte e resurrezione, s’incontrano in un eterno sogno di saggezza.

Note:
1. G. Cagliuno, "Ritorno alle caverne, iniziazione e rinascita", Milano 1989, p. 50.
2. R. Guenon, "Simboli della Scienza sacra", Milano 1994, p. 179.
3. L’ascia a doppia lama è un simbolo complesso che indica sia il potere regio, che la giustizia operante in ogni direzione. Inoltre la bipenne è associata al toro, al sacrificio; mentre, per un altro verso, ricorda la stessa figura umana. P. Santarcangeli, "Il libro dei labirinti", Varese 1984, p. 3.
4. "Laura" significa "Miniera", mentre "labirion" è il "cunicolo" scavato dalla talpa, infine "labrinda" indicherebbe il gioco della miniera. P. Santarcangeli, "Il libro dei labirinti", Varese 1984, p. 37-38.
5. Eneide, L. VI 42-45.
6. Numerose sono le danze sacre che prevedono evoluzioni labirintiche, anche in Cina vi è il cosiddetto "passo di Yu" che, come quello di Teseo, fa sì che l’attore mimi un uccello. J. Chevalier A.Gheebrant, "Dizionario dei simboli", vol. II, Milano 1977, p. 1.
7. Il disco risalente al 2000 a.C., fu scoperto da Halbehem. M. Cepada Fuentes, Il gioco dell’oca o guida per il viandante, in "Abstracta", n. 35, Marzo 1989, p. 89.
8. P. Santarcangeli, "Il libro dei labirinti", Varese 1984, p. 218.
9. R. Guenon, "Simboli della Scienza sacra", Milano 1994, p. 183.
10. R. Guenon, "Simboli della Scienza sacra", Milano 1994, p. 185-188.
11. R. Guenon, "Simboli della Scienza sacra", Milano 1994, p. 197.
12. J. Chevalier A. Gheebrant, "Dizionario dei simboli", vol. I, Milano 1977, p. 235-238.
13. P. Santarcangeli, "Il libro dei labirinti", Varese 1984, p. 124.
14. "Da negro lago era difesa intorno / E da selve recinta annose e folte". Eneide I. VI. Vv.353-354 op.cit.
15. E. Zolla, "Le meraviglie della natura. Introduzione all’alchimia", Milano 1975, p.139.
16. M. Bacchiega, "Simbologia del Figlio dell’uomo", Foggia 1985, p. 54.
17. G. Cagliuno, "Ritorno alle caverne, iniziazione e rinascita", Milano 1989, p. 49.
18. Re 1, 19, 1-17.
19. Samuele 1, 22.
20. Paolo, Lettera agli Ebrei 11, 38.
21. N. Julien, "Il linguaggio dei simboli", Milano 1997, p. 137.
22. Giovanni, 10, 9.
23. K. Gaiser, "Il paragone della caverna, variazioni da Platone ad oggi", Napoli 1985, p. 25.
24. Cfr. Porfirio, L’antro delle ninfe, 6 - 9
25. Plotino, Enneadi, IV. 8-1.
26. K. Gaiser, "Il paragone della caverna, variazioni da Platone ad oggi", Napoli 1985, p. 62.
27. K. Gaiser, "Il paragone della caverna, variazioni da Platone ad oggi", Napoli 1985, p. 62.
28. K. Gaiser, "Il paragone della caverna, variazioni da Platone ad oggi", Napoli 1985, p. 23.
29. Fedone LVIII, in "Platone tutte le opere", Milano, 1993, p. 104.
30. Repubblica, I. VII, I, in "Platone tutte le opere", Milano, 1993, p. 1018.
31. W. Jeager, Paideia, vol. II, Firenze 1967, p. 344 3 sgg.
32. Come riferisce Cicerone nel "De natura deorum", II, 37, 95.
33. F. Adorno, "La filosofia", cit., vol II, p. 760.